Caosofías, neotomismos y colisionador de hadrones

El "Caos" es, antes que la "Nada", la preferente palabra para designar el principio de todos los génesis conocidos: se la encuentra en los mitos egipcios y en el Tao. Se encuentra también en el Pentateuco, bajo la denominación de "tehom". Luego, de este primigenio caos, recién viene a hacerse la Luz y el Verbo siete veces pronunciado.

Vuelvo a referirme a este apasionante tema aprovechando el revuelo de moscardones que ha significado la noticia del colisionador de hadrones entre legos e iniciados. Como sabe cualquiera que visite la Rica Wiki, los hadrones de marras no son partículas fundamentales, y están compuestas de: fermiones llamados quarks y antiquarks, y de bosones llamados gluones. Los gluones actúan de intermediarios para la fuerza de color que une a los quarks entre si” (what?).Bueno, tal vez no todos sepamos como se come, pero lo cierto es que un estudio de esta naturaleza al mover protones más rapido que la velocidad de la luz, permitirá repetir exactamente el proceso similar al que dió origen al Universo de acuerdo a la vigente teoría del Big Bang y en donde, por supuesto, se supone un riesgo de provocar pequeños Big Bangs y mini Hoyos Negros, que al menos han sido desmentidos por los científicos encargados de la materia; pero por si las moscas hay que irse confesando. Y es que para el investigador español Luis Sancho : "cuando el LHC entre en funcionamiento, podría crear un agujero negro que literalmente se tragara al planeta y podría originar una "materia extraña", que convertiría la tierra en una estrella de neutrones sin vida tal y como la conocemos.Sería increíble conocer los misterios que nos tiene el universo, pero este proyecto es un peligro fatal para toda la humanidad".

Y como a nadie le gustaría pasar de un día normal a un agujero negro (léase también dimensión desconocida) ha cundido el pánico en un mundo sediendo de adrenalina.

Pues bien, ese revoltijo de materia energética primitiva puede ser llamado también caos. Caos no es , evidentemente, sinónimo de nada; aunque físicamente la "nada" es imposible (¿de qué se compone la nada?); la posibilidad de su razonamiento, sin embargo, conduce a no poco arduos razonamientos sobre el origen del Cosmos, la naturaleza creadora divina y el destino final del hombre constituido como "imago dei". Así, si el "Caos" es lo preexistente, Dios, más que "Creador" se transformaría en mero arquitecto o artesano de la Gran Obra, puesto que a lo sumo sobre una materia prima ya existente (el caos) ha sido capaz de elaborar un universo complejo.

Concebida esta idea, Dios no sería el Creador, sino a lo sumo un intermediario de la Obra (¿un elohim?)El auténtico Creador sería en todo caso, el autor del la materia prima del Caos.

Si Dios no tuviera control sobre la materia prima -ese caos-, todo lo creado se mantendría sujeto al propio Caos. La otra alternativa. por la que han transitado algunos, ha consistido en identificar a Dios como una forma de inteligencia coexistente en la propia materia caótica; esto suponen, explicaría la permanencia en el tiempo de la materia caótica, su constante transformación y una naturaleza infinita que es posible por la misma voluntad de ese Dios manifestado en la materia caótica permanente. El riesgo de este razonamiento ha sido evidentemente el panteísmo sujeto a la voluntad de ese Dios Caótico imaginado.

Por último, otra posibilidad es que si Dios estuvo con anterioridad a la Nada y desde allí fue capaz de producir el Caos, y desde el Caos el Cosmos; todo lo cual implica una "necesidad " que motivó la creación. La identificación de esta necesidad (una suerte de angustia) constituiría una manera amarga de iniciar la teología y la historia de la salvación. A todos estos razonamientos especulativo, la ciencia contemporánea se ha mostrado muy sensata dilucidando algunos afanes del origen de la vida: en principio se reconoce el origen de un caos que se constituyó por el movimiento incesante de la materia prima que dio origen al big bang"...Científicos como Hawking -reciente escéptico con respecto al tema de nuestro principio-reconocen que aún en este origen que la mera acción mecánica del caos sería capaz de producir un cosmos complejo como el que habitamos. Este autor lo compara con el hecho de suponer que de una explosión en una imprenta surgiera, de pronto, las obras completas de Shakespeare. La pregunta para la ciencia y la teología ha sido pues saber si la Inteligencia Suprema es anterior al caos o es implícita a ese Caos al que se juzga sin principio ni fin.

Santo Tomás de Aquino había resuelto el enigma abordando el tema desde la luz de su razón: "La Cosa surge de la unión de Materia y Forma, o bien, porque es sacada de la Nada: lo primero se llama "generación", lo segundo "Creación". Ergo, Dios es el Supremo Creador, porque es el único capaz de haber hecho surgir la Cosa (aún la caótica) desde la Nada. Repito, si solo se hubiera limitado a armar desde la cosa caótica preexistente se limitaría al rol de "generador". Todo lo cual no implica que se descarte la existencia de los "generadores" como cooperadores en el proceso de la Creación; uno de los cuales es, evidentemente, el propio hombre. De la misma manera, una cosa deja de ser o porque la forma se separa de la materia o porque pierde la existencia misma: lo primero es la corrupción, y lo segundo el aniquilamiento. Así, la muerte o el retorno al caos sería la corrupción; pero el fin del alma, del caos y de la muerte misma sería aniquilamiento. Considerando entonces las posibilidades de una Creación real y un Aniquilamiento real es que Dios se antepone al Caos: surge el Creador Increado. Cuando Cristo afirma "sed perfectos, como vuestro Padre es perfecto", nos dice algo sencillo: no le basta al hombre el ser capaz de organizar su caos (el desorden del pecado, el error); sino que le es preciso recuperar esa condición que es anterior al caos, porque el Padre es anterior a todo lo creado. Llegando a tal nivel es que es posible trascender la Creación misma y la Aniquilación como posibilidades en el itinerario vital del alma; solo allí es posible escapar de las leyes del caos. Es allí la morada de la Jerusalén Celestial... Desde la otra orilla de un Dios operante desde el Caos, un Dios que, en última instancia, es también el Caos; resultaría lógico creer que ese Dios está sometido a la mecánica del caos, que el de organizarse, crecer, reproducirse (crear) y morir. Evidentemente, esto es más que una blasfemia, una condición fatal para ser asignada a Dios. Así también para el hombre, la promesa de salvación, no se limita a una mera organización o una liberación aparente del caos que constituye nuestra naturaleza. La redención significa sencillamente la posibilidad real de trascender la mecánica del Caos. Sin embargo, este mismo razonamiento nos dice que, de no alcanzar este privilegiado destino por su propio esfuerzo, al hombre está condenado a la mecánica del caos, vale decir, la involución. Este retorno al caos es, en términos cristianos, "El infierno", la llama eterna y el rechinar de dientes.

Sin embargo las posibilidades de un retorno real y valido al caos (una caída en un agujero negro digamos) existe en el caso de no conseguir la reintegración divina -lo único anterior al Caos que puede librarse de sus leyes-. El desarrollo de esto lo encontramos curiosamente desde la perspectiva de un filosofo algo vilipediado por los religiosos: el Buen Anaximandro.

Itinerario por siete representaciones infernales

“La muerte viene a descubrir lo que valen las almas” (Rondet)

Occidente ha trasplantado su legendario temor a la llama eterna por el espanto que produce la intrascendencia estrictamente material; naturalmente, radica en este episodio el preámbulo de su condena. Y no porque la materia sea ajena a los afanes y potestades del alma; sino todo lo contrario: el rechazo de Dios, la denegación de la contemplación perfecta del Alma en el No Tiempo –según lo ya explicado-, nos separa también del mundo. Dios concede, a través del sendero perfectible del alma, la única y total armonía posible con el Cosmos. Por ello el rechazo a la alternativa redentora del Ser nos desarmoniza también con la humanidad entera y con el cosmos.

La neurosis que produce la trascendencia estrictamente material es, en último plazo, absurda: es la pesada travesía que nos conduce al “ningún lado”. Es allí donde debemos encontrar la “causa causorum” de la crisis multidimensional contemporánea.

A este proemio, reviso por estos días una noticia de tinte naranjada que recicla cierto medio escrito: el aparente hallazgo de los pórticos del infierno en las inmediaciones siberianas; hecho supuestamente acontecido a mediados de la década pasada.

Que el infierno queda en Siberia es algo que ya lo pudieron suponer Tolstoy y nuestro recientemente fallecido Solzhenitsin Pero los avernos siberianos de nuestros admirados amigos rusos probablemente se parecían bastante poco a lo narrado por el Sr. Azzakov. lìder de la redundante misión, y que tiene mas bien tintes medievales: con hombre murciélago, gemidos aterradores y un calor insoportable como para sazonar el asunto y hacer menos apetecible la estancia en tan lúgubre morada.

Mas allá de la probabilidad de este suceso, he aprovechado la impresión para revisar algunas visiones infernales que signaron en algún momento mi itinerario vital- que es también el espiritual- a fin de deliberar sobre tan lúgubre antro, materia indispensable en toda teología que se precie de tal ; y que en nuestra tradición judeo-cristiana-occidental se remonta a los conceptos del Seol, de la Gehena, al castigo de Sodoma y Gomorra, a la sanción de Coré, Datán y Abiró y al reiterado “rechinar de dientes”; pero también a la roca de Sísifo y el barril de las Danaides; o al griego “Chton” que era –o es-, a la vez, la tierra y el infierno.

1.- Francisco de Quevedo: el infierno como recurso didáctico y humorístico

En las cavilaciones referentes al humorismo descubrimos que pocas cosas nos mueven tanto a la risa como el defecto ajeno. Los pecados capitales, en ese sentido, son de las cosas de las que más material pudiéramos sacar para un portal tipo “Risas y más risas”. Revísese los principales chistes y encontraremos en ellos una referencia, al menos vaga, sobre los pecados capitales (incluyendo al miedo, que es casi uno de ellos). Quevedo lo sabía bien mucho antes de Bergson, seguramente porque los griegos habían explorado ese asunto con particular entusiasmo, y habían descubierto en sus meandros las eficaces propiedades didácticas del buen reír.

Así, en el infierno de Quevedo en "Los Sueños" pueden encontrarse muy útiles episodios, como aquel del avaro que se dedicaba a juntar posesiones materiales, olvidando por completo los afanes espirituales; y esto, según el cicatero, muy de acuerdo al mandamiento divino de “amar a Dios sobre todas las cosas”, de modo tal que le era preciso, antes que todo, poseer “todas las cosas del mundo” para recién entonces amar a Dios.

La risa de este doble truco (el doble sentido de la expresión y la sorna que promueve el vicio ajeno) no es óbice para alumbrarnos con un plausible fin didáctico, el mismo que se vuelve múltiple en la medida que Quevedo circula por ese sueño infernal sobre diversos vicios.

Pero uno de los pasajes más sobrecogedores, a la vez que chocarreros, del sueño quevediano constituye la visión del sendero estrecho: el caballero de Santiago vislumbra un camino lleno de pesares, privaciones y angustias junto a otro sazonado de placeres, hedonismo y liviandad de espíritu. El autor sospecha con justa razón que el primero debe conducir al cielo y el otro al abismo; pero se sorprende al comprobar que ambos tienen como destino “la paila”.

Y con esto regresamos a cavilar sobre los afanes infructuosos del denuedo estrictamente material; pero también de ese afán espiritual desordenado, fútil o tomado a la ligera por una sincera equivocación (y resulta solo de una deliberada desidia, si somos conscientes de que la opción redentora se ofrece a todos por igual).

2.- Santa Teresa de Ávila: el infierno como inspiración de la misericordia

Uno de los privilegios de la vía mística es la posibilidad de conocer lugares a los que uno solo estaría destinado lejos de nuestra larva material (ósea, el cuerpo físico esclavizado a todas sus pasiones, contradicciones mentales y mala-voluntades). Así, muchos bienaventurados hombres han tenido la exótica dicha de contemplar ese mundo al que Homero describió como “donde las sombras vuelan como los sueños”. Estos santos consiguen así esbozarnos una perfecta metáfora del hecho de que antes de pretender penetrar a la Gloria nos resulta preciso transitar por los recovecos de lo infame: antes de ser testigos de Dios, hemos sido testigos del Infierno.

La finalidad de algunos elegidos al narrar estas visitas son pues didácticas; aunque menos ágiles que las que pudieran resultar desde el humorismo o del episodio de aventuras. Sus relatos, a estas alturas del kali yuga no impresionarían a nadie. A cambio, los santos nos proponen la caridad. Y esto parece honesto, ya que de otro modo su testimonio sería solo un eco desde el abominable vicio del orgullo (del orgullo del privilegiado testigo, digo) que es incompatible con el anhelo de santidad. Las almas del infierno merecen nuestra caridad. Y también por caridad hacia nuestra propia alma es que el hombre precisará apartarse de la senda que nos lleva derechito a la brasa.

Solo entonces no podría perderse de vista lo esencial que es el Amor.

Santa Teresa, desde esta óptica, ve en los carbones infames a todos los equivocados, los que sufren la doble pena (la de sentido y de daño), conmoviéndose profundamente con las pavorosas torturas a las que se han visto sometidos a causa de su propio error.

Siempre me ha llamado la atenciòn en las visiones infernales de los santos la presencia de curas y monjas, que sospecho que todavía deben haber allí bastantes de ellos; pero también me llamó la atención -en la visión de Teresa- la abundancia de luteranos en ese eterno suplicio, Me llamó la atención porque me pareció que una santa doctora como Teresa, imparcial como se ha visto, no hace esta observación desde el prejuicio dogmático. Y es que hay pocos dogmas tan siniestros como la “sola fide” y pocos vicios tan sancionadores como el de la libre interpretación teológica, los mismos que conducen al relativismo teológico, y que conducen al relativismo moral, y que conducen al caos. Por esto, no me sorprende nada que ciertos luteranos sean huéspedes ilustres del Tántalo. Incluyendo a muchos obispos y líderes contemporáneos.

3.- Rimbaud: la estética del caos y la nostalgia del primer hosanna

Los egipcios ya sabían que en el principio fue el caos; el “tehom” sobre el cual los elohim pronunciaron el “fiat” inaugural. Ahora ¿el caos es el infierno? La lógica nos dice que no; aunque el caos está presente también en el tártaro, aunque de manera irrevocable.

El Caos presenta, ante todo, la propiedad de organizarse a partir de su propia naturaleza dispersada. El caos es la selva oscura en el principio de la Divina Comedia; el caos es también la áspera condena que pesa sobre Rama en el principio del “Ramayana”, y que el héroe de Valmiki acepta con estoica osadía.

A partir de allí, el divino itinerante puede ser capaz de alcanzar la beatitud o extraviarse en la condena.

Sabemos que “Cristo vino por los enfermos”; y acaso ¿no pudiera definirse a la enfermedad como el caos orgánico”? Pues precisamente el caos es el espacio múltiple de la conciencia y de la voluntad que se obvia al referir sobre la parábola del sembrador.

Por esto, el “infierno” célebre de Rimbaud en la “Saison…” no es tal: es solo una visión particular del caos. Una visión, además, a la que cualquiera puede acceder por los sublimes senderos de la imaginación, la inspiración y la intuición; pero, muy especialmente, con el coraje que exige la necropsia.

Un auténtico infierno no consiente la presencia de la armonía. Por eso, en los artistas del caos no existe un infierno posible; hay, a lo sumo, una “anti-armonía”. Y ocurre que la “anti-armonía” es lo más semejante a la propia armonía, puesto que aquella está sometido a leyes análogas. Desde ese punto (la anti-armonía; el caos) es posible tomar el rumbo preferente.

Rimbaud pues, como intuyó Claudel, es un místico en estado salvaje, un alquimista del verbo en la anarquía primitiva y exuda una sobrecogedora nostalgia por su primer “hosanna” (nuestra genésica inocencia, todo lo anterior a nuestra caída en el Edén); pero su morriña es pueril; el precoz vate francés considera que su condena radica en el conocimiento de su posibilidad redentora –y ciertamente, este discernimiento implica también su antítesis en el caso de ser objetada y rechazada- llegando a confundir ese primer hosanna por el que clama con el soberbio placer de la caída; embrolla el gozo con el goce. No es capaz de distinguir la inocencia, de la que dice presumir, con los embelecos estrictamente sensuales.

La experiencia mística de Rimbaud adoleció de la sagrada voluntad, y de esta desidia es de la que emerge su condena.

Solo William Blake saldría airoso de un ejercicio similar; porque a diferencia de Rimbaud, no presumía de clarividencia, sino que la poseía.

4.- Tolkien: Nuestra deuda con el Abismo es el egoísmo.

“El Señor de los Anillos” es, como se sabe, la gran epopeya católica de nuestro tiempo; o mejor dicho, del tiempo anterior a Vaticano II.

Si las antiguas epopeyas del paganismo trascendental consistieron en la “obtención” de un “algo” simbólico; la epopeya católica de Tolkien es la de la prescindencia. En “The Lord of the Rings” se debe requiere prescindir de ese anillo que es el símbolo del “poder” que puede traducirse “condena” (el poder estrictamente material, el parasitario de los pecados capitales). Porque el cristianismo, aunque coincide en el paganismo épico en la obtención de una Gloria Imperecedera, somete ese afán a la virtud del perpetuo desprendimiento; y aquello nos queda muy claro en el episodio del joven rico y en el de “negarse a si mismo”.

El hombre habitó una vez su Hobbiton; pero la tentación serpentina lo condujo a las sutilezas del deseo. Y el sucede que ese deseo es el anillo; motor secreto de todos nuestros errores y miserias.

Si el sendero del cristianismo halla su perfección por la caridad, la caridad consigo mismo se materializa con la progresiva abolición del Deseo. Una vez conseguido esto, y solo allí, podremos volver a Hobbiton con el bagaje de todo lo aprendido en el camino.

Mientras aquello, el Deseo de Sauron, la Serpiente Antigua, siempre nos observa desde Mordor.

Ahora, si el anillo es algo así como “la última tentación de Cristo”, es obvio que seres como Nietzche –que veía en este desprendimiento la suprema tara del cristianismo- no habrían vacilado en sucumbir ante su brillo, para luego extraviarse con sus prodigios.

El pobre loco ignoraba que en esta sublime negación habitaba el más noble de los orgullos: La Primogenitura, que es nuestra victoria épica.

5.- El Bosco: el apocalipsis de los monstruos

El sublime alquimista holandés fue también un espectador del infierno que no se regodeaba en aquellas torturas –como los expresionistas-, antes bien asume el apostolado de la docencia.

Buda ya había contemplado su propio infierno (es decir, sus pasiones, sus deseos, sus agregados psicológicos) materializados en figurillas execrables, zoomorfas, dotadas de una propia animosidad camorrista y vocinglera. Con el tiempo ese apocalipsis se convirtió en el atributo más inquietante del arte oriental; y aunque el arte occidental siempre tuvo sus propias representaciones infernales, solo fue con El Bosco que encontró un punto en común con las revelaciones búdicas; tal vez porque El Bosco fue también un buda.

El infierno del holandés más que el tártaro ecuménico es el tártaro cósmico; es decir, la sombra que guarda el mundo, tal como lo concebimos, pero también el mundo particular que constituye cada ser humano.

El Bosco sabía que cada individuo posee también su propio tríptico. Cada individuo está a su vez poblado por miríadas de figurillas monstruosas, que componen el infierno particular de cada quien: allí está lo que aceptamos y no aceptamos, lo que nos gusta y lo que nos disgusta de los demás, lo que alabamos y lo que criticamos.

El descubrimiento y el descenso a este tipo de averno no volverían a occidente sino con Gurdjieff –otro buda itinerante de los orientes-quien nos revelaría los intríngulis de cada país-infierno psicológico. Con Gurdjieff y con los psicoanalistas post-jungianos.

Por esto, el cristianismo urge de volver a ser introspectivo y psicológico para reconocer las “causa causorum” de sus errores y pecados. Solo así perfeccionaría su philokalia, pero sobretodo su metanoia. El cristianismo necesita retomar su coraje marcial.

Pero se recordará, con justicia, aquí eso de que “quien lucha con los monstruos debe cuidarse mucho de no terminar pareciéndose a ellos”. Pues si; pero para eso tenemos la caridad y nuestro sometimiento al Absoluto como único liberador de ese y todos los infiernos.

Dicho sea de paso, este tipo de infierno parece ser que más aceptaba nuestro querido Juan Pablo II, el Magno.

6.- Sartre: El infierno son los otros (yo les mando allí)

Si los agregados psicológicos (los pecados capitales con su infinitud de derivaciones) nos alejan de la Suprema Perfección y nos torna en “horripilantes criaturas”; es con el orgullo –el trastorno del orgullo, digo- que este alejamiento se hace aún más fatal. El trastorno de la fantasiosa suficiencia es la perturbación que hace posible ocupar al “ego” ese lugar que le corresponde por legitimidad solo al Ser, a la Mónada; a Dios. Y con ello nos aleja del mundo, puesto que nos hace relegar nuestra condición de homogéneos ante la Última Instancia Cósmica. Desde ese Egoísmo, falazmente omnipotente, el hombre pierde su fraternidad, se considera a sí mismo por encima de los deberes y derechos de la tierra y del cielo.

Y es el trastorno del orgullo que, asociado a los demás trastornos capitales derivados, el que hace naufragar aún más ya esta luctuosa condición de la infructuosa búsqueda humana en las artimañas de la apariencia.

Es en este desencanto donde debe contemplarse la observación sartreana de que “el infierno son los otros”; porque solo un homo sapiens lacrado por el orgullo considera a los demás como infierno (para sí y para el universo quimérico que este triste fatuo se inventa, asumiéndose cosmocrator y juez supremo). Lo cierto es que su propia desarmonía es la que hace ver la desarmonía en los demás. Por ello, cierto existencialismo (incluyendo el de Kierkegaard, evidentemente) es el discurso de un odio convenientemente asociado al orgullo; cierto existencialismo es una mera majadería. Considera como única salida de su caos al “compromiso”, pero al compromiso con el “ego” (es decir, con el propio caos); de modo que no hay salida posible, ya que la única alianza redentora es con la Armonía.

El sendero cristiano es distinto. En principio reconoce la naturaleza inclinada al pecado del prójimo y por lo tanto es incapaz de juzgarlo, ya que este juicio solo le corresponde a la Suprema Armonía que es Dios. Todo acto contrario resultaría “fariseísmo”. A cambio de esto corrige; pero no desde el atrio del “orgullo”, sino desde el servicio de la “caridad”. Así el hombre se reintegra con su homogeneidad y con su implícita fraternidad universal, dejando de llamar “discípulos” para llamar “amigos”, o mejor aún, “hermanos”.

Solo el caos ve el caos a su alrededor. El sendero cristiano debe acostumbrarse a ver mas bien “la perfección en los otros”. Y lo hace de un modo tal que aunque no ha eliminado los agregados psicológicos se acostumbra a ver la imagen perfecta en el prójimo: así Cristo dice “lo que hiciereis por el más pequeño, lo hicisteis conmigo”. El cristiano educa así sus sentido; y se acerca a la Perfección acostumbrándose a ver la perfección en lo que para otros es el infierno (me refiero al mundo tangible del aquí y ahora), lo cual muchas veces es doloroso (doloroso para el ego, se entiende).

Todo lo demás (incluyendo el fariseísmo de ayer y de hoy- la ausencia de la “hesed”-) es el infierno naturalmente.

7.-Stevenson: lo positivo mas lo negativa es sumamente negativo

Ya creo haber dicho que la diferencia entre caos e infierno es que este segundo constituye el “caos irreversible”. Del mismo modo que pecado y enfermedad son caos, pero muerte es un “caos irreversible”. Pero aún con esto, la muerte y el infierno presentan una evidencia matemática de su propia felicidad: al ser estos radicalmente opuestos a los criterios de vida y de gloria; resulta obvio que consienten una lógica alternativa y radicalmente opuesta a ella, y que puede constituir, en última instancia, una suerte de “anti-vida” y “anti-gloria” tan plausible como aquellas. ¿Acaso el Apocalipsis no dice “ojalá hubieras sido frío o caliente; porque a los tibios los vomitaré de mi boca?” Y me refiero a eso: hay una suerte de “anti-virtud” en el “demonio constituido” que no es igual a la del “alma condenada”.

Paracelso consideraba a quien opera de acuerdo a las órdenes de la Suprema Armonía el “mago cristiano”. Mucho tiempo después, Aleister Crowley vendría a iniciarnos en su lógica de la “magia del caos”, el tenebroso oficio con las fuerzas infernales. Entre una y otra vía está el sendero de la indecisión, de la doble naturaleza; de lo incompleto y por tanto imperfecto en una u otra senda.

Matemáticamente esta vía es más terrible que cualquiera de las otras dos. Ambos senderos opuestos (la magia blanca o negra) son arduos, porque implican una opción totalizante del ser: o se es santo o se es demonio; pero no se admite la hipocresía, ni las medias tintas, porque en esa “media tinta” hay más condena, más error y, por lo tanto, más dolor. Esa ambigüedad, matemática y físicamente, constituye un fracaso cósmico.

Stevenson en “El Dr. Jekyll y Mr. Hyde”, la suprema obra gótica, describe con meritoria ambición la derrota implícita de esta alternativa. Más, lamentablemente esa resulta ser, siendo objetivos, la condición casi unánime del ser humano: esclavo del pecado y deseoso de la beatitud.

Pues bien, al recordar a los existencialistas volvimos a aquello del “compromiso”; debemos decir ahora que ese “compromiso” necesita ser además “radical”. No se puede ser santo con atisbos de monstruo; porque la condena del cuento de Stevenson no sería tal si solo hubiera un Dr.Jekyll y si solo hubiera un Mr. Hyde.

El santo se justifica en su perfecta santidad y un demonio en su perfecta “maldad” (y como digo, allí hay una “anti-perfección” que es análoga a la perfección). Pero lo ambiguo, lo mezclado, lo impreciso, lo vago; eso es lo verdaderamente aterrador, monstruoso y fatal.

Es entonces que este caos, al no pretender una solución aparente, se torna en un infierno aún más pavoroso que el que se asume por un acto volitivo.

El Sendero de los Abandonos

Posiblemente sea una sentencia que en el camino de las conversiones y el de todos los tránsitos que conducen el Alma hacia esa Felicidad Suprema, necesite, además de su ya mentada “noche de la Mónada”, de una que otra conveniente humillación; ya sea esta ignominia voluntaria, o simplemente obsequiada por las circunstancias que esa trocha propone, de modo casi inevitable.

Porque el universo se comporta así con las almas que, de pronto, optan por revolucionarse; contradiciendo todas las normas y las expectativas naturales de la especie que, como se sabe, tiende a la involución. Y el cosmos procede de esta forma no solo con quienes optan por el sendero estrecho que han seguido los pocos sabios que en el mundo han sido, sino también por los que caen seducidos por embelecos de ideales más bien hoscos como los de la fortuna material, o los de ese espejismo que es la consagración estrictamente intelectual.

Porque (solo) quién se humille será ensalzado.

Y la humillación es el sentimiento más nomotético que puede existir en esas rutas ascendentes; dado que la masa, que acostumbra hervir a ras del suelo, soporta bastante poco esas cosas; y siempre estarán allí, listos para agarrar a pedradas a los impertinentes escaladores (habráse visto), a desmoralizar con baba o tinta de alquiler, a tender trampas de cazabobos y, cuando la ocasión lo amerite, a conspirar franca y abiertamente.

Pero también hay otro tipo de humillación; la que acontece cuando que te das cuenta que ese trayecto es largo y que, para seguir, no puedes sino mirar más arriba de donde estás; y entonces, reconociendo tu pequeñez, pedir una ayudita, que se ofrece en forma de plegaria, angustia o incertidumbre; y que se contesta puntualmente con libros o preceptos; pero sobretodo con divinas revelaciones; las que en tales circunstancias, equivalen al agua del desierto.

Hasta que llega el día en que descubres (o redescubres) que el sentimiento de ser humillado era solo una fantasía de la mente, y que alguien la inoculó, posiblemente, una mañana en el patio de la escuela, o en una esquina olvidada de la casa paterna; pero que, como toda entelequia, puede ser sorteada tan fácilmente como se hace con los baches en las aceras.

Pero ocurre que cuando has llegado a ese punto estás tan solo (incluso con todo el mundo alrededor tuyo, como en esa canción de “The Verve”) que no sabes si te servirá de algo tal sosiego adquirido a punta de golpes.

Y es en ese momento de la travesía en el que hay que tener suficientes agallas para ocupar el trono que ya te mereces; mientras pasa el tiempo y edificas tu reino.

Porque cada palabra en tu diccionario ya encontró un nuevo concepto.

Y tú te sorprendes oteando las cosas desistidas por el camino recorrido.

La felicidad y la risa

El primero que me habló exclusivamente de la risa en lenguaje filosófico fue Bergson. Era una necesidad, porque en aquel entonces yo tenía como veinte años de edad y venía de haber abandonado todas mis iglesias –o mejor dicho, todos mis dogmas, como comprendí luego- y me sentía un poquito huérfano, tal y como solo pueden sentirse quienes han renunciado alguna vez a sus puntales de tipo político o religioso luego de una prolongada crisis existencial que no te la paraba ni Mandrake; y así, queriendo cambiar un poco la atmósfera corrosiva que me atribulaba, decidí aplicar uno de esos tips “prácticos” que infestan las revistas tipo “Mens Health”: decidí hacerme caricaturista. Presenté unos cuantos garabatos, que tenía acumulados de mis ratos de ocio universitario, al segundo diario más importante de mi ciudad (que para ese entonces habían dos), y listo: me convertí oficialmente en un “periodista de humor gráfico”, que era el adjetivo que mi eterno esnobismo había ideado para esas circunstancias especiales.

De la noche a la mañana, sin embargo, la gente NO me tomó por ilustrado gacetillero como quería, sino mas bien como una suerte de Melcochita de lápiz tinta. Esto, empezando por los cotorros de la sala de redacción, quienes comenzaron a solicitarme exclusivamente cada vez que necesitaban a alguien para que les cuente un chiste, absolutamente ignorantes, ellos, de mis cuitas existenciales; y luego también por los coleguitas del campus, que me entronizaron al rol de inventor de “chapas”, cada vez que un puñetero de la clase así lo requería.

El asunto se hizo tan grave que ya cada vez me resultaba asaz difícil que alguien me tomara en serio; incluso si por allí se me ocurría hablar sobre los deshielos árticos, con muerte de osito y todo.

Por ese entonces, digo, se me apareció Bergson en la edición de los clásicos filosóficos de Thor para explicarme algunas cuantas verdades sobre la risa (era necesario, repito; tenía que ser gracioso o quedarme desempleado). Bergson dijo aquello de que el hombre no solo no es el único animal que ríe, sino también el único que puede provocar voluntariamente la risa. Hecho. Pero por propia experiencia corregí al pensador que el hombre también es el único animal que se acomoda a una mecánica de la risa, confundiendo el mensaje humorístico con el mensajero. Por lo antes dicho, la humanidad parece no distinguir mucho estas categorías. Resuelta que el payaso es más una etiqueta que un disfraz. Y eso ya lo notó Eugenio Derbez cuando le tocó declarar en una corte, en la que no pararon de reírse ni el ujier ni los magistrados. Y eso que el buen Derbez no había contado una sola gracia, ni había hecho una de sus habituales muecas.

Pedir que el respetable evolucione con respecto de ese objeto falseado del humor-es decir, confundir el chiste con el “chistoso”, esa efigie graciosa-, es muy difícil. No otro es el eterno drama del que hablan los poemas y las canciones de payasos. Ya se sabe, nadie se pregunta que hay debajo de la nariz roja- y ni debería, si es que no quiere malograrse el chiste-. Pero, al menos las efigies dejarán de ser cuando la gente se pregunte algo tan simple cómo “¿de qué diablos me estaré riendo?”. Pero en serio; y eso es demasiado pedir.

Los humoristas han reducido la risa a unas cuantas fórmulas clásicas ( la exageración, el cambio de contexto, la paradoja cruel; etc) A todas estas el redundante Bergson le agregaba otras igualmente interesantes como la famosa “repetición mecánica para seres animados de circunstancias propias de los seres desprovistos de conciencia” – y que Chespirito fue uno de los últimos en aplicar, mas no sé si por ser un comediante nato o por esa afición a las matemáticas que se le conoce (verbigracia, las chiripiolcas o los eternos “¿Y cómo dije? ¿Y cómo es’”); y claro, “la puesta en evidencia de los defectos, en cuanto antónimos de la virtud” (algo que viene desde Moliere).

Cuando se entienden estas leyes que mueven a la risa lo verdaderamente cómico para un bufo es darse cuenta que la gente se sigue riendo hasta ahora con las mismas fórmulas de siempre: las cosquillas cerebrales.

Pero nos reímos. Y eso es muy bueno, considerando los innegables beneficios salutíferos de la hilaridad. Aprendida la lección, aprendí a disfrutar de mi nueva condición chocarrera, medicinal y sociológica.

Sociológica porque en Latinoamérica, particularmente, yo creo que nos reímos para no morirnos más rápido; y esta actitud nos acerca a cierta sabiduría cotidiana.

Sofocleto dijo aquello de que la risa es el camino de vuelta de todos aquellos que transitan llorando, quejándose y lamentándose: “el cómico se ríe porque sabe que es lo más sensato, considerando que al final del camino no hay nada “(así era el existencialismo feliz de don Sofo). Y eso parece válido; no tanto porque no haya nada al final del camino, sino porque esencialmente mientras estamos acá ( y ojo que se supone que no sabemos por qué, ni para qué estamos) por lo menos deberíamos disfrutar de la estancia. O, como decía Cantinflas, “seamos felices, porque si hemos venido aquí para ser infelices, pos mejor nos regresamos”. Punto.

Por eso, ahora considero que el destino me puso la risa para liberarme del tenebroso sino de un existencialismo que pendía sobre mí con la lobreguez de su atmósfera vital. Para eso, supongo, vino Bergson, luego el “Elogio de la Locura” y también Rabelais: para enseñarme que el camino a la sabiduría comienza con una simple y gratuita sonrisa.

Y claro, la comedia, como todo arte que refleja su tiempo, hoy es violenta, procaz y hortera.

Tránsito del Alma a su Morada

La experiencia de Dios en el ser humano ha de ser directa, o no será. Tal es el razonamiento excluyente que nace de las diversas manifestaciones del misticismo oriental u occidental. La misma definición filosófica de misticismo engloba la referida militancia en los terrenos de un empirismo metafísico y espiritual. Metafísico, porque es en esa disciplina, extremadamente audaz, donde resulta evidente aquello que es más real que lo “real” y el universo entero más vasto que las expectativas que tenemos de lo aparentemente creado. La ciencia se acerca cada vez más a ella, sobretodo desde las disciplinas cuánticas; al punto que tal vez, dentro de poco, hallaremos fundidos los conceptos de física y de metafísica en un solo corpus, y al que nuestra mente y “puertas del alma”(citando a Blake) recién deben acondicionarse, con mayor o menor método. Semejante conjunción pudiera acontecer, entonces, con lo que ahora llamamos ciencia y religión. La apuesta por esta perspectiva inefable, que es el encuentro contemplativo supremo, se rastrea ya desde el origen mismo de las teologías propiamente dichas. 

Se percibe en los presocráticos y pitagóricos, sobretodo a la lumbre de poetas perfectos y ascendidos como Parménides de Elea; de los que Agustín parece decir “ya antes del cristianismo, hubo muchos que ejercieron una fe análoga a la de Cristo”, y no dudando en llamar santo al buen Sócrates. Ya ulteriormente el misticismo se hizo dogma con Buda Sakyamuni; disciplina ritual con el gnosticismo de las cruces y las estrellas. Versos con sabor a dátiles y especias en la copa del vino sufista. 

El “Masvaní”, largo y bello poema de Jalal Al Din Rumi, que no es sino la nostalgia de un alma que espera su reintegración perfecta con El Absoluto. nos describe un bello diálogo: “-¿Quién está a la puerta?, -le gritó el amigo/ -¡Oh, ladrón de corazones! ¡Tu mismo!, - respondió/ -Puesto que eres yo mismo, entonces puedes entrar. Dos “yo” no podrían habitar en la misma casa”. La experiencia mística es pues “Dios con nosotros y nosotros con él”; aquí y ahora. Ya Pablo de Tarso nos decía en la epístola: “No soy yo el que vivo, sino Cristo el que habita en mí”. Retornarán a ello, desde el puro cristianismo, Eckhart, Hildegarda, Francisco; los versos de Juan de la Cruz o de Teresa; etc. Raimundo Lulio, misionero, filósofo y místico sin par, nos cifraba, por ejemplo en su “Libro del Amigo y del Amado”, viva representación de un figurado contrapunto entre el alma del creyente (el Amigo) y Dios mismo (El Amado), certidumbres tan indulgentes como esta: “Llamaba el Amigo a la puerta del Amado con golpes de amor y de esperanza. Oía el Amado los golpes de su Amigo con humildad, piedad, paciencia y caridad. Abrieron las puertas Divinidad y Humanidad; y entraba el Amigo a ver a su Amado.” Roger Bacon, por su lado, eminente franciscano del siglo XIII, pasará esa praxis mística de la que hicieron carne los patriarcas de su orden, a una formulación teórica que es, también, una invitación a esa fiesta de voluptuosidad ascética: “Podemos conocer las cosas por autoridad, razonamiento o experiencia. 

Mas, la voz autorizada de quienes nos instruyen no nos resultará suficiente; debemos razonar por nuestra cuenta y obtener, por nuestros medios mentales, conclusiones valederas; pero será solo aprendiendo, por medio de nuestra propia experiencia, todo aquello que nos dijeron o razonamos, cuando resultaremos verdaderamente convencidos de esa Verdad”. Así, ya no basta oír sobre el budín, leer la receta, o imaginar su sabor; ¡se necesita probar! Así de sencilla es la fórmula baconiana que, aplicada a nuestro tema, no es sino una invitación a la experiencia mística para todos aquellos “cansados, que necesitan ir en pos de Él; porque solo allí encontrarán el Consuelo.”

Una percepción cristiana del Tiempo

«Pero, ¿qué es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién puede formar idea clara del tiempo para explicarlo después con palabras? Por otra parte, ¿qué cosa más familiar y manida en nuestras conversaciones que el tiempo? Entendemos muy bien lo que significa esta palabra cuan­do la empleamos nosotros y también cuando la oímos pronunciar a otros. ¿Qué es, pues, el tiempo? Sé muy bien lo que es, si no se me pregunta. Pero cuando quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé.» (San Agustín-Confesiones, XI, 14).

Tema "infinito" de la filosofía, la física, y aún la poesía (Borges decía que no habrá otro Tema para la Poesía que no fuera El Tiempo). Así ese concepto no es solamente la eterna pregunta de las cosas, o aquella "tenebrosa invención del Dios Enemigo -el Demiurgo-" del gnosticismo (no se olvide que el 666 es la síntesis de la cronología temporal clásica 24 horas es 2+4 o 6; 60 minutos es 6+0, etc.). Desde la extendida imagen del «río», planteada por Heráclito como metáfora de su naturaleza, hasta los acoplamientos neuronales propuestos por Varela y otros autores en el ámbito de la neurofenomenología, pasando, a modo de ejemplo, por «la imagen móvil de la eternidad» que emana de la mítica cosmológica platónica, «el número del movi­miento» en el análisis fisicista de Aristóteles, «la distensión del alma» derivada de la perspectiva psicologista de San Agustín, o «la forma a priori del sentido interno» que resulta del enfoque crítico por parte de Kant, el camino recorrido ha sido largo, aunque de muy errática trayectoria.

La posición básica del cristianismo con respecto al concepto tiempo tuvo diversos enfoques hasta su afianzamiento luego del Concilio de Nicea que definió las posturas dogmáticas del catolicismo -que como bien puede criticarse no significó la edificación del corpus más apropiado de todas las posturas cristianas hasta ese entonces, pero que sí le permitió posicionarse de manera decisiva en la cultura occidental, trayendo además un destilado legado de sabiduría pagana (griega especialmente) y de otros credos, para afirmarlos dentro de lo que se llamó el pensamiento cristiano, de modo admirable y plausible, pero también imposible en otras circunstancias-.

El cristianismo como bien se dice negó la posibilidad de un tiempo cíclico. La pasión, muerte y resurrección de Jesucristo son hechos únicos, irrepetibles, y dan un sentido a la existencia humana. A esto bien se ha dado bien en llamar: "la historia de la salvación", y que luego la Teología de la Liberación acondicionaría a las propiedades de la dialéctica de Hegel.

La concepción cristiana del tiempo fue esencialmente lineal, una historia que se proyecta desde el génesis -ex nihilo- y se proyectaba hacia el apocalipsis o el Juicio Final , con la correspondiente Parusía que definía el sentido de todos y cada uno de los actos humanos. Sin embargo este sendero no es mecánico, como bien pudiera parecerlo a una mente poco versada de los afanes fácticos del espíritu: La historia de la salvación -El Tiempo- básicamente se va construyendo , inspirado en el Espíritu y, de algún modo, halla su sentido en Dios que a su vez -a diferencia del Demiurgo gnóstico que, con todo, influyó en algunos momentos precisos- era Autor del Tiempo, pero con un mal necesario: solo es útil mientras se está en él , pero con la esperanza en lo eterno; quien cae en su trampa se pierde en el. Cumple aquí pues un rol esencial el Don de la Voluntad Humana como operadora de su redención que significa no otra cosa que "trascender el Tiempo" (la Eternidad, el "Saecula saeculorum"). La derrota por el Tiempo es el Infierno (eterno también), y es en este sentido podemos empatar el pensamiento con el 666 cronométrico de lo gnóstico.

Y es que el Tiempo es el espacio natural de "los afanes de este mundo", siendo que "el Reino de Dios no es de este mundo", y resulta preciso para salvarse trascender estas esclavitudes. De allí el "no os preocupéis por el día de mañana"; es decir, "sed capaces de trascender el tiempo para estar más allá".

El mesianismo temporal del cristianismo es, como han señalado otros, deudora de la concepción judía del mismo; pero también del pensamiento griego, particularmente del platonismo. Así en el diccionario de Ed. Herder se refiere con claridad:

"En especial (el pensamiento temporal cristiano), se vincula a la concepción platónica interpretada religiosamente a través del neoplatonismo, pues el tiempo de los hombres (el de la historia), depende de la eternidad divina. Toda la historia de la humanidad no es más que el camino hacia la segunda venida de Cristo, y está jalonada por diversas etapas o edades del mundo. En líneas generales, pues, puede considerarse que la concepción cristiana del tiempo es resultado de una peculiar síntesis entre la concepción judía, la platónica y la aristotélica. En efecto, parece mantenerse la concepción de una eternidad constituyente del marco en el cual tienen cabida los acontecimientos de límites definibles en el tiempo, pero sin que ello impida que esa eternidad sea nuevamente apartada del mundo sensible para constituir un ámbito trascendente. Tendremos, por tanto, el tiempo del mundo terreno, creado, por un lado, y el tiempo de Dios, la eternidad, por otro. Llegar a concebir esta eternidad es cuestión de fe.

San Agustín, por ejemplo, dirá que puede encontrar la presencia de Dios en el alma y que, por tanto, el tiempo infinito puede llegar a captarse por el razonamiento, aunque en última instancia es la iluminación lo que revela el mundo trascendente. El planteamiento agustiniano se separa de la reflexión física del tiempo para centrarse en su aspecto psicológico y moral. Después de señalar que la noción de un tiempo «antes» de la Creación no tiene sentido, ya que sin la Creación no puede haber ningún «antes» -es decir, después de volver a insistir en que el tiempo sólo puede surgir junto con el cosmos-, plantea la cuestión desde una perspectiva moral. Para él un tiempo cíclico es sinónimo de desesperación, solamente un modelo lineal y progresivo del tiempo puede fundamentar la esperanza, ya que tanto ésta como la fe se remiten a un futuro, y este no existiría si los tiempos pasados y venideros fuesen meras etapas de un ciclo. Aborda de nuevo la aporética de un tiempo que es un fue que ya no es, un ahora que no es, y un será que aún no es, lo que lo pone en contacto con el planteamiento aristotélico. Pero, según San Agustín, esta aporética desaparece cuando en lugar de querer entender el tiempo como algo externo, lo situamos en el alma. Entonces el tiempo es una distentio - intentio animi. Presente, pasado y futuro están en el alma como visión o atención, memoria y expectación o espera. El tiempo es una distentio animi en el pasado, el presente y el futuro, y una intentio hacia la eternidad, que es entendida como una presencia simultánea, completamente heterogénea al tiempo (ver texto). El tiempo no es, pues, el movimiento de ningún cuerpo, sino que lo concibe estrictamente de forma psicológica. El pasado existe ahora como imagen presente de hechos ya acontecidos, y el futuro existe como anticipación de hechos por venir. Así, solamente existe un tiempo presente, que es tiempo presente de cosas pasadas, tiempo presente del presente, y tiempo presente de cosas futuras. El tiempo mismo solamente existe como una tendencia a la nada, es decir, como algo que pasa: es la vida misma del alma. Cabe también destacar lo que podemos identificar como un peculiar aprovechamiento que realiza el cristianismo de un tema típicamente aristotélico. Hemos dicho, en efecto, que para el filósofo griego el tiempo quedaba esencialmente ligado al movimiento. Como es sabido, a éste, a su vez, le es esencial la persecución de un fin. Parece, pues, bastante claro que esta explicación resulta de muy fácil adaptación a lo que nunca deja de ser una concepción escatológica del tiempo por parte del cristianismo. La concepción intimista y psicológica del tiempo de San Agustín, semejante en muchos aspectos a la de Plotino, consolida una de las dos tendencias que surgen a partir del análisis aristotélico: la del análisis psicológico del tiempo, relegando a un segundo plano el análisis físico. Durante la Edad Media se repitieron las concepciones anteriores, hasta que, con la invención y difusión del reloj mecánico, especialmente en el siglo XIV, se fue extendiendo una noción cada vez más laica del tiempo. Inicialmente el uso del reloj mecánico fue condenado por muchos teólogos, quienes veían en tal artilugio una máquina infernal que usurpaba un derecho divino: la medida del tiempo. De esta manera se empezó a oponer un tiempo eclesiástico (marcado por las fiestas religiosas y las «horas» de los rezos), al tiempo de los mercaderes (jornada laboral medida por los relojes). No obstante, la cronología generalmente aceptada seguía basándose en la Biblia, de forma que todavía en el siglo XVII el obispo Ussher fijó, en base a los datos bíblicos, la fecha de la creación en el año 4004 a.C. "

Por su lado, el pensamiento tomista con respecto al tiempo definió algunas otras cosas que, de igual modo, adeudan mucho al pensamiento gnóstico griego, pero también a las apreciaciones de otros pensadores como Boecio; todo esto con la finalidad de volver a definir que la experiencia mística es la que trasciende el tiempo. Así leemos: “...las criaturas espirituales, en cuanto a los pensamientos y afectos, en los cuales hay duración se miden por el tiempo... pero en cuanto a su ser natural, se miden por el evo, y en cuanto a la visión beatífica participan de la eternidad”. Y continúa “...la duración del evo es infinita en cuanto a que no está limitada por el tiempo.” Es decir, hay tiempo mientras hay seres sometidos a la contingencia.

En la experiencia mística si bien la carne participa de las "aflicciones de este mundo", el espíritu - El Alma, la Mónada, el daimón socrático- permanece inalterable en la eternidad, y cuando más es la relación de la carne mortal con este "átomo puro", el humano participa de esa gracia y se hace Eterno, se "beatifica". Lo curioso de esta percepción temporal es que se asemeja mucho a las recientes conclusiones de la física cuántica (que también tienen mucho en común con el budismo y aún con la filosofía de Berkeley, como bien se ha dicho).

De modo que para percibir la auténtica realidad se necesita de una conexión con el Ser Intemporal. Esta sería otra forma de comprender el "orad, para que no caigáis en tentación porque la carne es débil". Ese ciertamente el sentido de la philokalia y de "contemplación permanente" del Yoga o del Budismo. ¿O acaso no podemos confrontar la frase de Werner Heisenberg: "Lo que observamos no es la naturaleza en sí, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación" con la del Buda Sakyamuni: "Con nuestros pensamientos hacemos el mundo"?

¡Habla Kant! Pero eso lo dejamos para otra ocasión.

¿Una ecojurídica, un eco-contrato o una ecofilosofía?

Estos días estoy leyendo el libro " La Contaminación Ambiental como delito: aspectos sustantivos y procesales" -nada menos que de James Reátegui Sánchez, uno de los jóvenes abogados huancaínos de la UPLA en esa prodigiosa generación 95-2005 que, contra todo pronostico, consiguieron hacerse de un nombre propio dentro del exclusivo mundo de la doctrina jurídica peruana

Es posible sí que, como indican reputados expertos en la materia como James Lovelock, el mundo (y todo su paquete académico) hayan acudido demasiado tarde a esta urgente convocatoria, al punto de que, a estas alturas, muchos de los discursos en la materia lucen mas bien como protocolos de necropsia . Con todo, resulta claro que todos estos razonamientos sesudos nos conducen a algo que ya nuestros antepasados conocían: "que el ser humano existe porque la Tierra vive". Los llamados entonces vienen de todos lados, incluso de quienes parecen tener una voz propia en el espectro contemporáneo como Joseph Stiglitz , Sin y Sen , pero también del rescatado Lewis Mumford.

En este contexto cultural, textos como los de Reátegui son de agradecer bastante; pero, con todo, nos remiten al problema principal sin solución: la ineficacia del sistema mundial para establecer una política capaz de manejar la los asuntos ecológicos, garantizando además la plena vigencia de la universalidad de los derechos humanos -particularmente del derecho a la vida y la salud como el más importante-. Y esto porque el derecho a lo sumo puede elaborar un modelo estrictamente disciplinario para sancionar o proteger su bien jurídico ecológico, mas o menos como lo expone el mismo autor, ya desde una política jurídico penal o ya desde el modelo administrativo sancionador, como se debate en la escuela de Fráncfort; pero nada más. Como sabemos el derecho es simplemente el "discurso del poder" o la mera manifestación de un "contrato social" que ya explicaban los enciclopédicos; pero que resulta sencillamente incapaz de transformar por sí mismo el fondo de sus propias cuestiones, ya que estas deben responder, mas bien, al terreno de la ética, la filosofía, la pedagogía y aún de la teología. Vale decir, "a un modelo más perfecto, un derecho más perfecto".

Por eso Santo Tomás Moro tenía para su Utopía unas cuantas pocas leyes que todos los habitantes manejaban, asumiendo además que todos estos habían interiorizado ya una relación perfecta con el universo -porque en ellos el respeto a la Naturaleza era casi innato, y la misma existiencia se justificaba espiritualmente en función a esta relación: la agricultura "sostenible" era la principal actividad a la que estaban obligados todos ; y en los casos raos de guerra se respetaban siempre los bosques y los campos de cultivo- en un modelo armónico que ciertamente puede resultar quimérico, pero no pueril.

Por eso más que una ecojurídica o un eco-contrato social -que son necesarios, pero a la transmutación positiva de aquello a lo que son subsidiarios- se requiere de una eficaz ecofilosofía. Para ello no es preciso edificar otro esquema intelectual cuadriculado; basta con redefinir las luces alcanzadas por otros estudios filosóficos que, como ya dije, pueden ser rastreadas fácilmente aún en las cosmogonías "primitivas".

El marxismo, por ejemplo, en su estructura económica privilegió sobretodo el asunto del obrador, del operador del engranaje económico; dejando a un lado el asunto de la tierra. Si bien esbozó algunos conceptos precisos que otros han dado en llamar el pensamiento ecosocialista, que con todo lo útil que posee resulta también insuficiente, particularmente porque asume la naturaleza como un elemento secundario frente a un mecanismo cuyo fin último es la productividad. En suma el modelo marxista hace depender todo lo útil de sus descubrimientos a un fin vulgar: el egoísmo y la codicia (que quita a unos para otorgar a otros). Y ya sabemos que precisamente han sido estos dos "súper egos" (según el modelo philokáliko de Gurdjieff y del sufismo) los que han conducido a la debacle ecológica moderna. Esto se agrava con la asunción de cierto materialismo-epicúreo que, en última instancia, al decretar la ley de muerte para todo lo viviente (incluyendo la naturaleza y la humanidad en su conjunto) reduciría la finalidad de la existencia al aprovechamiento máximo de los beneficios materiales, asumiendo que tarde o temprano todos estos se extinguirán ya por acción humana o ya por ley natural. ¿Y acaso también no es esto lo que no ha estrangulado ecológicamente? ¿Acaso no parece ser éste el pensamiento de los que quieren explorar petróleo en los polos y las placas oceánicas?

La ecofilosofía tiene mejor asidero en las doctrinas que corresponden a la existencia humana una finalidad suprema: desde el humanismo al espiritualismo. Así en la perspectiva cristiana, la doctrina social de la iglesia significa un acierto luminoso. Y esto porque la naturaleza históricamente ha sido degrada por el concepto falaz de que el ser humano puede hacer con ella cuanto desee, ignorando o despreciando la naturaleza sagrada que impl´´icitamente posee la vida (humana, pero también la animal y la vegetal; y aún diríase teosóficamente, la mineral).

La visión franciscana de la ecología, por ejemplo, propuso una fraternidad cósmica donde el interés común no gira en función de la codicia o la ambición (como se deduce de otros modelos filosóficos) sino de la realización de la plena experiencia humana y espiritual. Esta experiencia es análoga a la filosofía de las culturas antiguas, como el de los pueblos oriundos de América, donde el modelo económico partía de un profundo respeto y aún veneración por el ecosistema, al comprender que sin el correcto "funcionamiento" de este, resultaría no solo imposible toda actividad económica, sino la realización íntima del Ser Humano. La diferencia es que mientras los modelos primitivos podían caer en el panteísmo -no de la jerarquía, sino de la grey- el modelo cristiano propone la fraternidad, un modelo que además resulta más amigable.

Retornando a Lovelock, el insigne científico autor de la teoría (y verdad) de Gaia, nos dice pues que el gran error de la humanidad fue dejar de adorar a la naturaleza para adorar conceptos y cosas cada vez más lejanas: Un Dios que se parece al tenebroso Demiurgo de las comunidades gnósticas, pero también al ego: la codicia por un puesto, por la belleza, por la gloria terrena, por el dinero que no se limita en enfermar al prójimo para saciar su ambición -como ocurre en las contaminantes mineras-; etc.

Pues bien, es cierto: hemos olvidado que Dios está con nosotros y en nosotros, se le encuentra en el corazón y en el rostro del prójimo como dice Frei Betto; pero también debimos cambiar la adoración de la Tierra y sus recursos por una fraternidad, por una familiaridad con todo ello. Entonces tendríamos más claro aquello de la "Casa en Común".

Solo entonces será más eficiente nuestra ecojurídica y nuestro eco-contrato social.Aunque el tema da para mucho más.

Las moradas teresianas

Sabiendo que sobre Santa Teresa de Avila y su mística siempre habrá algo que decir, aprovecho estos días para revisar algunos de las interpretaciones que se ha dado a su sublime descripción de las moradas. Así que tomo referencias y citas textuales de dos de ellas: la primera es un contrapunto de la mistica teresiana con la espiritualidad judia, y la segunda un análisis que hace de la obra el profesor José Antonio Ramón Calderón.

Fundamentalmente referiremos que Teresa describe cada una de las moradas como si estuvieran una dentro de otra, como un árbol con varias capas de corteza, donde las capas exteriores fueron removidas una por una para poder penetrar en el corazón de el árbol. O también explicado de otra manera, como una suerte de muñecas rusas. Este proceso sin dudas es muy similar al aplicado en casi todos los demás procedimientos místicos que se han descrito en las diversas tradiciones; a saber:

DEVOCIÓN

En la primera Morada de la Devoción enfatiza la importancia del auto-conocimiento y la humildad, como el inicio del camino espiritual. El auto-conocimiento de nosotros mismos en el nivel físico, emocional e intelectual. Esto es el fundamento psicológico esencial para poder abrir el camino del Espíritu de una manera segura. El alma empieza a cambiar y se abre al terreno espiritual a través de la práctica de la devoción, la oración, la reflexión, el estudio y el despertar del amor. Es el despertar del corazón. El anhelo de lo Otro, el anhelo de Dios. Ella también habla de las enormes dificultades y obstáculos que tuvo inicialmente al dar la vuelta y empezar el viaje interno hacia Beriah, lejos de las apariencias y los sentidos físicos, así como de las identificaciones y fijaciones del ego. Este es el lugar del despertar a otros niveles y posibilidades de la Existencia y de empezar a recordar de dónde venimos, a dónde vamos y dónde empezamos a tomar el camino hacia el mundo del Espíritu y el mundo de la Luz.

En esta morada Teresa subraya la importancia crucial de la humildad, que funciona como antídoto contra la soberbia, el orgullo espiritual o la inflación del ego que pudieran desarrollarse. También dice que en las etapas iniciales es absolutamente vital el estar cerca, tanto de los mentores espirituales, no importa quienes sean, como de la Tradición porque en este momento el alma todavía está lejos de la Luz, de la experiencia directa y del contacto con Dios. Durante este tiempo, en estas moradas internas, el alma aún no es tan fuerte como para defenderse por sí misma.

Hasta aqui Santa Teresa localiza a Dios dentro del castillo del alma. Más adelante explica que Dios se encuentra en el centro mismo del castillo, en la séptima morada, en la pieza o palacio donde habita el Rey, el Sol que alumbra todo el castillo con su radiante luz. La tradición mística de todas las culturas ha identificado aquello como la partícula Divina, la Mónada cuyo habitáculo reside en el "corazón" y es la llama concientiva que nos conecta a lo Real. Posteriormente la identificación con el ego ha conseguido que nos desvinculemos de esa Llama Primitiva.

Para tener una imagen del castillo del alma de Santa Teresa resultaría útil imaginar una esfera donde habita Dios, el Sol central. Esta esfera o palacio central sería la séptima morada. Ahora imaginemos otra esfera mayor que contiene en su interior a la anterior. Esta sería la sexta morada. Ahora Imaginemos otra esfera mayor a la anterior y que contiene en su interior a las dos antes mencionadas. Esta sería la quinta morada. Ahora imaginemos otra esfera, la cuarta morada, que contiene dentro de sí a las anteriores, y así sucesivamente hasta la primera morada, la última exterior y que contiene dentro de sí a las otras seis. Afuera de ésta se encuentra el mundo objetivo, con el cual nos relacionamos a través de los sentidos.

PURIFICACIÓN

La segunda morada es la de la Purificación. Es el lugar de Daat, la no-sefira del conocimiento en la psique y la ventana hacia otra dimensión de acuerdo a la correspondencia kaalistica de lamística judía. Comúnmente es experimentada como la noche oscura del alma o la purificación. Este puede ser un lugar muy doloroso, un lugar para purgar y limpiar. En otras palabras es elmismo caos primigenio del que hemos hablado en otra oportunidad; corresponde a la seva oscura por donde el Dante inicia su periplo. Es en este estado donde el alma empieza a tener experiencia directa con los mundos superiores. El alma no puede viajar más allá hasta que se vuelva más ligera y deje atrás el equipaje innecesario. Es el comienzo de pruebas y juicios más agudos, pues el alma es examinada acerca de sus intenciones y motivaciones más profundas. Teresa dice que hay menos riesgo en la segunda morada que en la primera porque el alma tiene mayor entendimiento de lo que está pasando, sabe a dónde se dirige y, más importante aún, mientras el alma avanza hacia el área de luz, la Luz se acerca al alma. Mientras más cerca esté el alma de lo Divino, más la llama y la atrae hacia El.

La esencia de la segunda morada es la transformación de la sombra. Esa parte de nosotros, personal o colectiva, que es inconsciente y que está en la oscuridad. Ella dice que, paradójicamente, se puede experimentar más resistencia al viaje en este momento, en el que el alma es examinada más profunda y seriamente. Aquí resaltan los espejismos y las alucinaciones. Los conflictos internos que emergen son desplazados mediante la oración y los valores morales; y tanto el conocimiento como el ser del amor ayudan al alma durante estos momentos difíciles.

En la seguda morada Teresa invoca “procuren huir de las culebras y cosas emponzoñosas” , lo cual significa alcanzar un estado de silencio mental durante la meditación (hesychia, en griego).

SINCERIDAD

La morada de la Sinceridad es aquella en la que el alma empieza a penetrar terrenos espirituales más profundos. Las pruebas y los juicios se vuelven más sutiles, más internos, lejos de las apariencias externas. En los ritos antiguos se decía que en el principio del sendero, el discípulo es probado en la vida, luego en la mete; a medida que avanza estas pruebas se tornan más sutiles, ues el discipulo ha aprendido tambièn a verificar la realidad en terrenos cada vez más sensibles. Es la prueba de la sinceridad del alma, de lo que ella busca y desea realmente. Teresa habla de la creciente necesidad de discernimiento espiritual, puesto que es imposible juzgar desde las apariencias externas lo que está sucediendo más adentro del alma. De la tercera morada ella dice: "Puede ser que todos lo deseemos, pero para que el Señor tome completa posesión del alma, se necesita más que eso..." Todo esto alcanza su perfección en la perseverancia y la voluntad consciente, que no es otra cosa que el Thelema: “...Harto buena dispusición es si persevera en aquello y no se torna a meter en las sabandijas de las primeras piezas, aunque sea con el deseo, que no hay duda, sino que, si persevera en esta desnudez y dejamiento de todo, que alcanzará lo que pretende”.

TRANSFORMACIÓN

La cuarta morada es el lugar donde los mundos naturales y trascendentales se interpenetran. Es la corona del mundo psicológico de Yezirah, el Tiferet del mundo espiritual de Beriah y el Malkut del mundo divino de Azilut. En la morada de la Transformación, el alma comienza a estar en contacto directo con el resplandor de la Luz Divina. Algo empieza a verse fundamentalmente distinto en esta morada. El alma está empezando a dejar los mundos físicos y psicológicos y el sentimiento del "Yo" comienza a sentirse muy pequeño dentro de un universo más vasto. Teresa dice que éste es el lugar donde el viaje requiere mucho menos esfuerzo. Cada vez el alma se rinde más y más. Tales estados de consciencia se dan a través de la bendición y la gracia de los mundos superiores.

Las facultades racionales, dice Teresa, deben ir disminuyendo, y la capacidad de amar y ser amado van en aumento. No es sólo un amor personal, sino otro nivel de amor que desarrolla y transforma nuestra vida interior. Es el amor a Dios, amor por el Universo, por lo Absoluto, el que está tomando más fuerza e intensidad. Es el principio de la experiencia directa, de la inmersión dentro de la fuente espiritual del Ser. Teresa habla de un creciente sentido de profunda felicidad, de un éxtasis intenso, de un gran amor que es muy difícil describir. Este sentimiento puede llegar a asumir el control en momentos de gran intensidad, y el cuerpo siente esa intensificación del Espíritu. Desde el punto de vista psicológico, las experiencias del Espíritu parecen paradójicas y milagrosas. Por lo tanto, nos advierte lo que está sucediendo en el centro del alma. El centro de gravedad del alma está cambiando, se está transformando y se ubica más en lo universal. Teresa subraya la importancia de no forzar ni manipular. Esto sucede fácilmente cuando el alma está lista y se ha realizado suficiente trabajo preparatorio en las moradas anteriores.

El Espíritu Santo empieza a disolverse y a fundirse en el centro del alma, sucediendo esto fuera del tiempo y espacio ordinarios. Para los que han tenido estas experiencias es común percibir que ellas operan bajo otro tipo de leyes, es decir las leyes del mundo espiritual. Es como si el alma fuera absorbida por otro nivel de ser y de conocimiento. A veces es difícil para el alma entenderlo hasta que adquiere la suficiente experiencia y orientación espiritual para comprender la otra dimensión.

Esta morada estambién el despertar místico que en los términos orientales están intimamente relacionados a los misterios de la Kundalini, o sencillamente, el aspeto maternal de la divinidad;el Amor de la Virgen. Teresa o describe así: “Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del gran ruido de ella, que dije al principio, por donde se me hizo casi imposible poder hacer lo que me mandaban de escribir. No parece sino que están en ella muchos ríos caudalosos y, por otra parte, que estas aguas se despeñan; muchos pajarillos y silbos, y no en los oídos, sino en lo superior de la cabeza, adonde dicen que está lo superior del alma. Yo estuve en esto harto tiempo, por parecer que el movimiento grande del espíritu hacía arriba subía con velocidad”.

Esta pues muy claro la descripción del ascenso de la energía de la Madre o energía kundalini desde la base del tronco hacia la cabeza. También comenta que la sensación principal se encuentra en lo superior de la cabeza. Efectivamente, es usual que la energía que ha ascendido a la cabeza con desacostumbrada intensidad produzca un bramido continuo en la cabeza y una gran actividad y movimientos en la zona de la coronilla, inmediatamente debajo del cráneo, que podría compararse al agua que hierve.

SANTIDAD

La quinta morada es la Morada de la Santidad. Los escritos de Teresa sobre la quinta y sexta moradas constituyen casi la mitad de "El Castillo Interior", remarcando la importancia de éstas. El alma empieza a experimentar un estado más profundo de transformación interna, que ella llama, "la muerte deliciosa que arrebata al alma de todas las actividades que puede realizar mientras está en el cuerpo". Esa fue la experiencia personal de Teresa: contener la intensidad de su vida espiritual y mantener la salud física. Ella dice que es muy difícil tener una perspectiva, ya que el alma está más en lo Otro, en la dimensión espiritual, y que en ese momento es imposible tener una perspectiva psicológica racional. También describe la increíble profundidad del asombro, la alegría y el éxtasis de estos estados así como el desconcierto acerca de lo que está sucediendo. Es muy difícil poder comunicar estas experiencias. Es como si se estuviera al borde del mundo Divino. El sentido del ser se vuelve muy pequeño, como si fuera casi inexistente y se estuviera fundiendo en otra dimensión.

En este nivel es donde la muerte del ego es más precisa. La Energia del Espíritu Santo destruye todo atisbo de sombra, porque ya las priemras etapas han sido comprendidas.No hay dualidad que todavía existía en la Cuarta Morada. Por eso Teresa dice: “Porque, aunque no hay tanto lugar (en la cuarta morada) para entrar las cosas emponzoñosas, unas lagartijillas sí, que, como son agudas, por doquiera se meten; y, aunque no hacen dañó, en especial si no hacen caso de ellas, como dije, porque son pensamientillos que proceden de la imaginación y de lo que queda dicho, importunan muchas veces. Aquí (en la quinta morada), por agudas que sean las lagartijas, no pueden entrar en esta morada, porque ni hay imaginación ni memoria ni entendimiento que pueda impedir este bien. Y osaré afirmar que, si verdaderamente es unión de Dios, que no puede entrar el demonio ni hacer ningún daño, porque está Su Majestad tan junto y unido con la esencia del alma, que no osara llegar, ni aun debe de entender este secreto ¡Oh, gran bien, estado adonde este maldito no nos hace mal!. Ansí queda el alma con las grandes ganancias, por obra de Dios en ella, sin que nadie le estorbe ni nosotros mesmos. Es sobre todos los gozos de la tierra y sobre todos los deleites y sobre todos los contentos, y más”.

En esta morada está la promesa de matrimonio entre el alma y el Espíritu Santo. Es la imagen del compromiso terrenal. El Espíritu otorga la gracia como símbolo del compromiso inminente entre el Amado y el alma. El alma no puede comprenderlo. Es inexplicable. Es un misterio y una paradoja para las facultades racionales. Constantemente Teresa, hace advertencias durante esta morada, enfatizando cómo el alma tiene que estar cada vez más alerta, cuidadosa y atenta mientras las fuerzas de oposición también van tomando más poder.

SANTIFICACIÓN

La sexta es la morada de la Santificación. Teresa escribió 60 páginas sobre esta morada y el texto es muy intenso. Habla de las pruebas experimentadas por el alma, donde los obstáculos internos y oposiciones se vuelven más y más sutiles. Habla pasional y extensamente del Amor Divino entre Dios y el alma, y de la necesidad que tiene ésta de renunciar a este gran Amor que siente El Sagrado por su Novia. Muchos místicos hablan de estar abatidos, atravesados del corazón. Otros hablan de estar ardiendo con un fuego divino que no puede ser saciado, un fuego que arde y arde a través del ser, como flechas de luz penetrando el núcleo del corazón.

Teresa discrimina entre la experiencia mística verdadera y la falsa. Dice que si es una experiencia verdadera --contacto verdadero con lo Divino-- lleva el peso de la verdad, de la autoridad y del poder sobre el tiempo. Si no es una experiencia real, tiende a decaer porque la permanencia es algo que no pueden dar la imaginación ni la psique. Otro aspecto de ello es que la experiencia no puede ser olvidada. Algo se quemó en el alma; esa ha sido ciertamente mi propia experiencia. No se puede provocar ni se puede manipular. Aún después de diez o veinte años, puede ser tan real como en el momento en que sucedió. Dicho contacto nos proporciona una gran alegría y el éxtasis. Las experiencias psicológicas no pueden causar la profundidad de asombro y felicidad que otorga el contacto con el espíritu. Teresa subraya la importancia de mantener diariamente un ritmo regular. El cuerpo, mente y ego tienen que tener el orden y la continuidad de la vida ordinaria, para poder aguantar estados tan profundos de consciencia.

Resulta de particular interés el capítulo V que trata sobre la poderosa ascensión del fuego sagrado o energía de la Madre (kundalini), que hasta el cuerpo físico levanta en su vuelo ascendente, transportando al peregrino espiritual a profundos estados de éxtasis. A continuacion se transcribe el capítulo 19, “La paja y el huracán”, del Libro de la vida de la propia Santa Teresa, que habla exactamente del mismo tema: Texto original (adaptado al castellano moderno): “Quiero ahora hablar del arrobamiento, que también llaman vuelo del espíritu y éxtasis. Sus efectos son mucho más intensos que los de la unión (oración de unión) porque ésta, aunque es principio y medio y fin, se produce en lo interior (es decir, sólo en la conciencia), en cambio el arrobamiento, como es en lo más alto grado, produce sus efectos en lo interior y en lo exterior (es decir, en la conciencia y en el cuerpo físico).Pensemos que la nube del agua abundante de esta última agua (lluvia) permanece con nosotros en la medida en que lo consiente nuestra tierra. Si al bien que nos ha hecho respondemos con obras, según nuestras fuerzas, el Señor se apodera del alma, del mismo modo que las nubes recogen los vapores de la tierra, y la lleva consigo al cielo (éxtasis) para mostrarle cosas del reino que le tiene preparado. "

UNIFICACIÓN

La séptima es la Morada de la Unificación y es diferente a las moradas anteriores. Es la unión directa; el matrimonio del alma con el reino de la Luz Divina. Es un conocimiento directo del Mundo Divino de la Emanación. Estos estados corresponderían , aproximada y respectivamente, al salvikalpa-samadhi (sexta morada) y al nirvikalpa-samadhi (séptima morada) del vedanta. Es estar en la presencia de esa Luz y ser completamente bañado por Ella. El alma escucha y percibe directamente. Se compenetra de los misterios del Mundo Divino. El alma comienza a saber, a sentir y a Ser cada vez más en ese mundo.

Teresa describe la séptima morada como un lugar donde hay una unión secreta en lo más profundo del alma, que debe ser el lugar donde Dios mismo vive...al matrimonio espiritual lo compara con agua cayendo del cielo hacia una fuente o río donde se unen todas las aguas, y sería imposible dividirlas o separar el agua del río de la que ha caído de los cielos.

Esta es la morada de la unión mística. No hay separación entre la Luz que emana del Mundo Divino y del núcleo de nuestro ser. Están fusionados en Uno. La unión no tiene nada que ver con el mundo de los sentidos. Tiene lugar adentro de nuestro corazón. En las otras moradas todavía puede haber dificultades, conflictos y dolor, pero aquí la unión se da en el centro del alma. Todo se da sin esfuerzo y ocurre en el Silencio. El matrimonio es consumado con el Beso que la Novia pide.

Quizá es esto lo que dice San Pablo: "El que se arrima y allega a Dios, hácese espíritu con El", tocando este soberano matrimonio, que presupone haberse llegado Su Majestad a el alma por unión. Y también dice: Miqui bibere Cristus est, mori lucrum; ensí me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla (alma dispuesta para que Dios la tome para sí) que hemos dicho, muere, y con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo”.

Concluye con la pregunta: ¿Para qué es todo? ¿Cuál es el propósito? Su respuesta es: Es para servir al Sagrado de la mejor manera en que cada alma sea capaz. No es nada más para el deleite del alma. Y sus sabias palabras finales fueron: "No construyas torres sin fundamentos, pues el Señor no toma en cuenta la grandeza de nuestros hechos sino el Amor con el que fueron realizados; y cuando hacemos lo que podemos, su Majestad hará posible que hagamos más y más. Puedes entrar en este castillo interior cuando quieras y en donde te encuentres, es completamente independiente de las facultades de la razón, sentidos o cualquier cosa del mundo material. Aunque he descrito siete moradas, en cada una de ellas hay muchas más, abajo, arriba y a los lados. Todas ellas con fuentes encantadoras, jardines y cosas deliciosas que desearías usar en alabar a Dios, quien creó el alma a Su imagen y semejanza."