Influencia y sustento del agustinismo jurídico

Texto original de Michel Villey
La impronta de San Agustín sobre la cultura clerical del alto medioevo, es demasiado conocida como para que sea necesario insistir. Se trata de una cultura básicamente monástica; San Agustín es un gran autor monástico. Como los monjes ignoraban el griego y rechazaban las lecturas profanas ¿qué le quedaba fuera de la Biblia (que es la fuente misma del pensamiento de San Agustín ) y la Patristica latina, de la cual éste era el miembro más conspicuo y así mismo el inspirador?

Eginhard dice que Carlomagno, como un monje, se hacía leer durante sus comidas la Ciudad de Dios.

La mayor parte de las obras de renacimiento carolingio son recopilaciones de citas de la escuela agustiniana. Las Sentencias de Pedro Lombardo, en pleno siglo XII no son otra cosa, el Gran Manual De Teología (por otra parte que no existiera cultura en la alta Edad Media es sólo un prejuicio infundado; existió si una cultura que difiere esencialmente de la nuestra).

Seguramente que todo el derecho de la Edad Media no siguió este cambio cultural; hay restos del derecho romano, hay costumbres populares, supervivencias y usos de hecho; ellos tenían su título de supervivencia en el mismo sistema agustiniano. Y ¿qué es el derecho sino -sobre todo- el pensamiento vivo de una élite organizadora respecto de aquello en lo que debe constituir el orden?

Las capas nuevas y dominantes del derecho de la sociedad cristiana de la alta Edad Media, llevan la marca de San Agustín.

Nosotros, modernos, mal podemos reconocernos en estas instituciones nuevas; en que ellas proceden de una noción sobre las fuentes del derecho , sobre fronteras y objeto del derecho que hoy nos desconcierta.

1. Fuentes del derecho.

Una sociedad educada en el agustinismo vive convencida que la única fuente auténtica del derecho es la Sagrada Escritura. Hasta qué punto ese principio domina el derecho medioeval, es lo que referiremos mediante algunos ejemplos.

A) El derecho monástico

Poco se ocupan nuestros manuales de historia del derecho, respecto del derecho de los monjes. Esta categoría social no era menos numerosa, no por cierto menos influyente que la de los nobles o la de los burgueses. Y el derecho monacal ha servido de modelo a los otros derechos; es tiempo de elección para la puesta en práctica de la justicia cristiana. San Agustín presidió el primer ensayo de monaquismo en Occidente; es en el monaquismo donde veía y donde había visto por sí mismo, en el momento de suv conversión, la forma normal de vida cristiana; es uno de los legisladores del derecho monástico (sobre las normas llamadas agustinianas, ver Gaudement, L’Eglise et l’Empire romain, pag. 192 y sigs. ; Bouyer, Histoire de la spirtualité chrétienne I, pag. 587 y sigs.).

Se sabe la abundancia de las normas monásticas en Occidente, ordinariamente inspiradas por San Agustín o que en el siglo VIII debía codificar San Benito de Aniano.

Elijamos una de las más célebres, la Regula Benedicti, del siglo VI, en la que vemos contenidas 43 citas extraído de San Agustín. ¿Cuál es la fuente del orden jurídico de un monasterio benedictino? Es suficiente abrir la Regla; encontramos 30 citas del Evangelio de San Mateo, 13 del de San Lucas, 48 de la Epístolas de San Pablo y numerosos otros textos de los Salmos o de otros libros del Antiguo Testamento. “El abad no debe enseñar, establecer o mandar nada que se separe de los preceptos del Señor”(Cap 2). “¿Hay una página, hay una palabra de autoridad divina en el Antiguo y el Nuevo Testamento que no sea una norma, la más segura, en la conducta de nuestra vida? (Cap.73).

Encontré una significativa discusión en la reciente obra de A. De Vogué; La Communaut et l’ abbé dans la régle de St. Benoit, 1961. Ciertos historiadores (el P. Chenu y de una manera diferente Dom Herwegen, antiguo abad de Maria-Laach) sostenían que la autoridad absoluta del abad sobre los monjes seria una copia del “status” del pater familias romano, del jefe del dominio, luego del señor de la edad feudal. Se invocaba el nacimiento romano de San Benito, las estructuras de la economía rural; un punto marcado por la ciencia histórica moderna y el materialismo histórico. Pero A. De Vogué no tiene dificultad alguna para demostrados que la solución nada debe a Roma ni a la economía; es simplemente extraída de las reglas de los monjes egipcios y a su través se remonta al Evangelio. Del mismo modo que la autoridad de los “maestros” (decani), lejos de imitar los usos de los ejercitos romano, se retrotrae a la organización del pueblo de Israel en marcha hacia la Tierra Prometida, según las fuentes del Antiguo Testamento (Ex. 18,21, Deut. I,13).

La razón de ser de la institución monástica es la de reglar la vida social según la enseñanza de Cristo. Cuando a lo largo de la Edad Media se trate de reformar la vida monacal, se citará sólo este axioma, que “El Evangelio es la verdadera regla” (Boyer, II, 315)

B) El derecho canónico-graciano.

Pasemos al conjunto de los fieles de la Iglesia cristiana.

No es este el lugar para analizar, desde sus orígenes, la historia del primado de la Sagrada Escritura en las fuentes del derecho canónico; tampoco de señalar la invasión de los textos bíblicos dentro de las colecciones, acompañadas por esos típicos comentarios inspirados en la Sagrada Escritura que son los textos patrióticos (Fournier - Le Bras; Ch. Munier, Les sources patristiques du droit de l’Eglise du VIIIéme au XIIéme siécle,1957).

Vayamos a la más sabia y última de las grandes colecciones: el Decreto de Graciano, del siglo XII. Dentro de las primeras distinciones, contienen su teoría de las fuentes; 25 cánones son extraídos de San Agustín (los más numerosos si se exceptúa el block tomado de San Isidoro de Sevilla). Nada será más constantemente subrayado, a lo largo de todo ese tratado, que la soberanía de la Escritura. El “derecho natural” está contenido en la Sagrada Escritura, todo lo cual a su vez queda resumido en la regla de oro del Evangelio: “Haz a otro...”, según la enseñanza de San Agustín y ello interesa con prioridad a toda otra fuente.

Cierto que también hay “mores”, instituciones de hecho, respecto de los cuales San Agustín mana obediencia, pero subsidiariamente. “Pues Dios ha dicho: Yo soy la Verdad y la Vida; El no ha dicho yo soy la costumbre” (D.VIII, c. 5). Las costumbres y las leyes humanas no tienen valor sino ante el silencio de los textos divinos: “in his rebus quibus nihil certi statuit divina seriputra mos populi Dei et instituta majorum por lege tenenda sunt”(D.XI,7)

En cuanto al resto, a las citas expresas de la Sagrada Escritura (cf.: Le Bras, Les écritures dans le Décret de Gratien SZ 1938, pag. 470), se agrega la floración de los textos que interpretan la Sagrada Escritura, ponen en práctica la ley divina, realizan progresivamente un sistema de organización social: Escritos de los Padres, los más numerosos, porque sus opiniones son “plenas de la gracia del Espíritu Santo” (Dictum inicial dist. XX); porque ellas “se apoyan sobre el testimonio de la ley divina” (Dictum post., c II,36, que.2); Concilios, porque Cristo ha prometido estar en medio de los fieles que reúnan en su nombre (D. XX.,c,3); Decretales de los Papas, porque ellas dicen el contenido de la ley divina.

En Graciano, la función de los Papas, no es todavía legislativa sino esencialmente judicial: dicen el derecho, dicen las aplicaciones -como lo quería San Agustín - adaptadas a las circunstancias mudables de nuestra historia tempora, pero ellos no podrían agregar ni quitar nada a la ley divina (D, IX,C.8): “a las decretales de todos los obispos en necesario preferir la Sagrada Escritura” D.XIX,C.8 y sigs.); una decretal es anulada como contraria al Evangelio: “evangelicis praeceptis”.

No hay en Graciano nada de legislación creadora, sino de respeto al mensaje inmutable que toma su fuente en el Evangelio, con preferencia de principio por las fuentes más antiguas (antiquior auctorias D. 50, c.28. Cf.: D. XII,5: rediculum est et satis abominabile dedecus ut traditiones quas antiquitus a patribus suscepimus infringisse patiomur Cf.: C. XXV, que. I, c. I y sigs.).

El decretalista Esteban de Tournai, en el prefacio de su obra explica toda la obra de Graciano como el deseo de restaurar, contra la ignorancia y las desviaciones de origen humano, el “jus divinum” (Cf.: Ullmann, Mediaeval papalism,. 1949, apg. 38 y sigs.).

La Edad Media ha pensado el derecho canónico como directamente extraído de la Revelación divina.

C) Algunas consecuencias.

Pero el derecho canónico, en el espíritu de la élite dirigente, no es solamente el derecho de los clérigos, es el derecho de todos los fieles. San Pablo mandaba a los cristianos no proponer un proceso ante los Tribunales del Estado, renovado San Agustín, tal prohibición (Ad Laurentium 78,21).

La institución imperial, largo tiempo concurrente degenera en el siglo IX, pues cae desde Gregorio VII bajo la creciente hostilidad de los círculos dirigentes de la Iglesia, al venir a sostener los clérigos la competencia universal del derecho canónico.

Toda la sociedad admite que la fuente suprema del derecho sea la Sagrada Escritura, de la cual, los sacerdotes son intérpretes.

Por cierto que existen en la Edad Media, otros órdenes jurídicos diversos al derecho canónico: reglamentos de grupos inferiores, señores, corporaciones, ciudades, familias, grupos feudales; pero puede dudarse que convenga el orden interno de sus grupos, el nombre de derecho, usado de la manera tradicional. En cualquier caso, esos derechos inferiores y poco estudiados son, en doctrina, subordinados al derecho de la Iglesia.

Lo que se encuentra de más vivo en el derecho medioeval; las instituciones más nuevas y más significativas -aquellas que son derecho y no hecho- nos son presentadas como si estuvieran deducidas de la Sagrada Escritura. Ello sucede de este modo, desde la época del renacimiento carolingio, y como el Evangelio es bien pobre en materia de derecho, se explotan todos los recursos de la interpretación simbólica en relación al Antiguo Testamento.

La misma noción de poder, la idea de Estado, los principios de todo el derecho público, no tienen otra razón doctrinal. Ejemplo de lo que decimos, es en esta época el tratado de Jonás de Orleans, mosaico de textos patrísticos, totalmente impregnado de agustinismo, con 92 citas de la Sagrada Escritura. Se observará cómo se explica la constitución del reinado carolingio sobre el modelo del reinado de David y de Salomón.

Más tarde, la soberanía temporal del Papa será deducida de la Escritura (“Tu est Petrus”; las profecías, las dos espadas, las dos luminarias). También la consagración del rey, el juramento, la guerra santa, las instituciones de paz, el diezmo, los privilegios de los sacerdotes, los delitos, el estatuto de los pobres, las viudas y los huérfanos, el matrimonio, la potestad marital, el incesto, la usura, incluso el número de testigos, las premisas del consensualismo, etc.

El materialismo histórico, como tendía a desconocer las verdaderas fuentes del derecho monástico, olvidó deliberadamente en la sombra, la argumentación escriturística de los juristas medioevales.

Si la Edad Media reconoce al matrimonio como consensual, es debido a la enseñanza del Evangelio sobre el matrimonio de José y de la Virgen; a ello consagra Graciano la discusión más clave de su obra.

Es a la teología (que hasta mediados del siglo XII permanece indiferenciada del derecho canónico) a la que corresponde la elaboración de este nuevo orden social. La clave es la doctrina de las fuentes de San Agustín.

2. Fronteras y naturaleza del derecho.

Sólo la doctrina agustiniana nos puede abrir la compresión de un régimen social que para nuestras categorías modernas -o para las de los juristas romanos- son impotentes de concebir: Uno es el derecho que realiza la noción bíblica de justicia, otro el fundado sobre Aristóteles.

Podría decirse que existe una oposición radical que separa el espíritu del derecho romano y el espíritu del derecho monástico: ninguna propiedad privada en un monasterio, nada de bienes distintos para distribuir, nada de suum cuique; por el contrario: una armonía social fundada en la humildad, en el amor a Dios, en la caridad.

En la Regla de San Benito, se puede leer el capítulo XXXI sobre el ecónomo (que es el ministro de economía del monasterio benedictino) y allí no se encontrará mención alguna sobre la distribuciones proporcionales, no sobre conmutaciones iguales; por el contrario se habla sobre la dulzura, el buen humor y la generosidad gratuita que debe posee quien desempeñe esa función.

En lo que hace al derecho canónico, al menos hasta mitad del siglo XII (es decir hasta que no surja la influencia del derecho romano), no está demasiado orientado hacia el reparto riguroso de bienes. Todavía en Graciano hay mucho de sistema mora, mucho de cuestión piadosa, de dulzura y de hermandad; contempla las intenciones (pero. Ej.: la causa XXIII, consagrada al derecho de la guerra). Poco rigor, por el contrario espíritu de benevolencia y de misericordia (Dist. 45-Cf.: los trabajos de CH. Lefebvre sobre “aequitas canonica”).

¿Qué es la justicia para Carlomagno, para los missi dominici que enviaba a través del Imperio, o para un teórico de la función imperial como Jonás de Orleans? ¿Es la medida de lo mío y de lo tuyo? : “La justicia del rey es ser el defensor de los extranjeros, de las viudas y de los huérfanos, es no dar ninguno de sus favores a los injustos, a los imúdicos; ser el defensor de la iglesias, de alimentar a los pobres, de vivir en dios, de mantener la fe católica, de observar las horas de oración”.(Jonás de Orleans: De institutione regia, cap. 3 sobre el papel de los missi dominici, ver en Arguilliére: L’Ausutinisme politique, pag. 166, un capítulo significativo).

Los tratados de derecho o de política tomas así forma de sermones, de admoniciones pastorales: De institutione regia. El contenido del derecho, toma forma de imprecisas obligaciones de conciencia; por ejemplo, el orden feudal está fundado sobre el concepto vago de “fidelidad”, cuyas aplicaciones prácticas repugnan ser medidas; cuando se ponen por escrito los catálogos de obligaciones del vasallo es que el régimen ha dejado de funcionar bien.

En el medioevo, los tribunales de oficios se inmiscuyen en la vida íntima de los asuntos hogareños, en el amor mutuo entre los esposos; la misma función judicial es misericordia. ¿No tiene acaso ella como primer deber; más que dar a cada uno lo suyo, satisfacer las necesidades de los pobres, de las viudas y de los huérfanos?

El sentido de las leyes es servir a la Iglesia, inducir al pueblo a la virtud, y la “rectitud”, al respeto de la ley divina. Existe una preponderancia del derecho penal y dentro de él, de delitos de carácter religioso: herejía, blasfemia, perjurio, pecados contra el Decálogo. Por otra parte, son sanciones incompletas (pues ellas no podrían reprimir más que actitudes exteriores); la verdadera sanción de este derecho indiferenciado es, como en los tiempos de la historia judía, la justicia inmanente de Dios. Pol Rousset ha demostrado muy bien qué rol tenían bajo ese sistema, los castigos de Dios: hambres, epidemias, derrotas, o bien las recompensas: victoria o prosperidad colectiva.

Derecho que es moral y moral de caridad. A ello conduce San Agustín. La empresa no tiene nada de imposible, consiste en fundar un orden social sobre la rectitud de las disposiciones morales antes que sobre la justicia objetiva, matemática, de Aristóteles.

El uso es el maestro del sentido de las palabras; a los ojos del legislador se presenta el esfuerzo de concordancia con la ley divina, reconocida por la elite dirigente como verdadera norma de la vida social... y en esta sociedad ello significa la palabra derecho.

Santo Tomás de Aquino y el Bien Común Universal en épocas de globalización

Texto original de Andrés Fink

Hablar de Santo Tomás junto con el proceso de globalización puede parecer en un principio un desafío demasiado grande. En una primera aproximación parece imposible juntar el siglo XIII con el siglo XXI. Las épocas son demasiado diferentes. La sola intención de relacionar ambos extremos puede sonar a forzamiento. Pero a pesar de todas las apariencias, ello es posible a poco que nos adentremos en el pensamiento del Aquinatense y lo consideremos desde la realidad actual.

En efecto. Sabido es que los grandes pensadores de cualquier época y de cualquier civilización siguen siendo grandes en la medida en que su pensamiento sea actualizable y útil para el ser humano de épocas posteriores. Cada pensador es naturalmente hijo de su tiempo, de su entorno, de su cultura. Pero si a cada uno de ellos lo viéramos cristalizado en su época, sería imposible recoger de ellos alguna idea para la actualidad. Le reconoceríamos valor solo para su momento, como si fuera una espada o un arco y una flecha, que entonces en manos diestras fueron armas maravillosas, pero que hoy a nadie se le ocurriría utilizar. Como el ser humano es un ser histórico, recoge del pasado las grandes ideas y los grandes valores y trata de mantenerlos, actualizarlos, desarrollarlos, en la medida en que sean actualizables y desarrollables. Por ello es bueno hurgar en el pensamiento de Santo Tomás desde la óptica de la globalización, para ver si su pensamiento sirve también en esta realidad, tan diferente de la de su tiempo. Veamos primero brevemente en qué consiste la globalización y su problemática actual, para después intentar ponerla en paralelo con el pensamiento de Santo Tomás.

La teoría actual entiende por globalización la intensificación de las relaciones sociales que se extienden por todo el mundo y que vinculan puntos distantes, de tal manera que los sucesos locales están conformados por lo que sucede a mucha distancia y viceversa (Giddens, 1990a, 64). A esta intensificación se le suele agregar un elemento más subjetivo, pero complementario, diciendo que globalización es la comprensión del mundo y la intensificación de la conciencia de un mundo único (Robertson, 1992). Se suele hacer especial hincapié en el hecho de que la percepción consciente del mundo como lugar singular, se ha convertido en algo absolutamente corriente. La nueva condición de la humanidad reside en la atención inteligente, así como en la conciencia de la globalidad y fragilidad de esta condición a fines del siglo XX (Beck, 1998,77). La globalización implica entonces una mentalidad o, mejor, la conciencia de vivir en un mundo, en un medio y en una circunstancia, en la que todos formamos parte de una unidad, en la que todo afecta a todos.

Se suele decir que el fenómeno aparece con la Modernidad y hay al respecto abundante bibliografía. Según ella, el fenómeno se ha ido desarrollando desde la Modernidad, hasta adquirir hoy las características que conocemos. Para Giddens, la globalización tendría en esta consideración, cinco dimensiones: El sistema de Estados naciones, el orden militar internacional, la economía capitalista mundial, la división internacional del trabajo y, como corolario de lo anterior, la globalización cultural. Por lo tanto, según esta doctrina, no ha existido históricamente una globalización no moderna y la Modernidad lleva en sí necesariamente el impulso de la globalización (Giddens, 1991b, 27). La fase germinal se desplegaría así en Europa desde el siglo XV con las comunidades nacionales incipientes y la pérdida de papel del sistema transnacional medieval. Hay incluso una lógica de la globalización, que operaría de forma relativamente independiente de otros procesos societarios y socioculturales (Robertson,1992, 26-28). Algunos historiadores suelen mencionar el Imperio de Carlos V, situado obviamente en los comienzos de la Modernidad, como la primera unidad mundial, formada sobre la base del descubrimiento de América y otros hechos concatenantes de la época (nacimiento del capitalismo, desarrollo de la banca, expansión de las facilidades de crédito, decadencia de los gremios de artesanos y aparición de nuevas industrias, aparición de sociedades por acciones, etc.) (Krippendorf, 1975, 41). Los economistas de diferentes orientaciones, así como autores con un punto de partida economicista, también hacen coincidir la aparición de la globalización con el nacimiento del capitalismo y la consideran, por este motivo, como un fenómeno eminentemente económico. La globalización hoy no sería otra cosa que una etapa en la evolución y una modificación estructural histórica del capitalismo (Ferrer, 1996; Hirsch, 1997; Rapoport, 1996).

Pero la globalización, en nuestra opinión, no es un fenómeno en principio y fundamentalmente económico. Considerarla así sería un error. Tiene en realidad connotaciones y dimensiones mucho más amplias. La globalización es política, tecnológica y cultural, además de económica (Giddens, 2000: 23). Es cierto que en lo económico-financiero se evidencian algunos de sus efectos más dramáticos, pero ello no debe hacernos perder de vista la esencia, eminentemente política, del fenómeno.

Por otra parte sostenemos que la globalización como fenómeno es encontrable al menos en el mundo grecorromano y el medieval, e incluso hay datos anteriores (Fink, 2000-17). La idea de un sistema mundial, que de algún modo abarque toda la tierra, es muy antigua, milenaria. Esta idea es expresión de un modo sumamente diferenciado de concebir el mundo, y se ha presentado bajo dos formas principales. La primera, cronológicamente, es la versión imperial, monocéntrica, de un orden mundial asentado sobre un fundamento sacral. Huellas de esta noción pueden encontrarse desde el III milenio antes de Cristo, hasta el siglo XX y ello tanto en el Viejo Mundo (los imperios de la Antigüedad, del Medioevo y de la Edad Moderna), cuanto en el Nuevo (el imperio incaico). La otra forma de concebir un orden mundial es diferente, mas reciente y se remonta a la Europa del tardío Medioevo. En la Edad Moderna, se ha ampliado hasta el punto de comprender prácticamente todo el planeta, lo que nunca llegaron a hacer los imperios, ni en su momento de mayor plenitud, a pesar de poseer un ideal de universalidad.

Este orden ya no es monocéntrico, sino multipolar. No se conforma en función de un único centro de poder, sino de una pluralidad de centros, lo que todavía siguen siendo los Estados (Bravo Lira, 1992-93, 7).

El mundo medieval estuvo profundamente imbuido por la idea de universalidad, lo que derivó casi necesariamente en la idea de imperio. Con el afianzamiento y expansión del Cristianismo en el Imperio Romano, la universalidad se había consolidado por partida doble, tanto en el orden político como en el espiritual. A pesar del Caos en los hechos, a pesar de la atomización del poder repartido entre diversos reyes primero y señores feudales después, hay un orden intrínseco, Cosmos, que proyecta una nueva unidad en esa gran diversidad. Especialmente a partir de Carlomagno, la idea de Imperio renace a través del Sacro Imperio Romano Germánico, continuándose en todo el medioevo (Agulla, 1999, 15).

Intelectuales de Harvard como el controvertido Samuel Huntinghton o Joseph Nye en el encuentro de Davos de 2001, recordaron que hubo globalizaciones anteriores a la de hoy, mencionando para el caso la protagonizada por el Imperio Romano. Por otra parte un número cada vez mayor de autores estadounidenses, al hablar de globalización comienzan refiriéndose a Roma y su imperio.

Por el tiempo en que vivió, Santo Tomás no considera la problemática que hoy nosotros llamamos “internacional”. En el Medioevo tardío todavía no existía el “Estado moderno”, que comenzó a perfilarse algo mas tarde y quedó definido a fines del siglo XV. Por supuesto tampoco existió el concepto de soberanía, aparecido en el siglo XVI, ni el sistema internacional de Estados (Westfalia, 1648), que apareció en el siglo XVII. No obstante, el pensamiento de Santo Tomas es de tipo sistemático, pues vincula todos los temas en una construcción ordenada. En este sentido su construcción intelectual puede considerarse como cósmica en el real y etimológico sentido del término (Cosmos = orden), tanto en el del espacio como en el de las ideas, pues abarca el conocimiento de todo el mundo y mas allá, de los distintos planos de la naturaleza y de las diversas jerarquías de los seres, integrándolos en una sola suma. De allí el nombre de su obra fundamental, que era por lo demás, una denominación común en la época para designar a las grandes especulaciones filosóficas. También él, desde su cosmovisión y dimensión espiritual, tenía conciencia de un mundo único. No había en su época Estados-naciones, pero había poderes repartidos, señores feudales relacionados entre sí por relaciones de vasallaje. Por encima de ellos estaba el Emperador, como última instancia temporal. No había economía capitalista, ni división internacional del trabajo, porque las condiciones económicas y socio-laborales no daban para ello.

Pero sí había globalización cultural en el sentido más amplio del término, sostenida por la Iglesia (Papado) y las doctrinas políticas de los teólogos y juristas cristianos. La esencia del sistema por ellos establecido era la de la colaboración íntima, aunque sin confusión, de la jerarquía espiritual de la jerarquía temporal en la Europa feudal. En virtud de esta colaboración fue apareciendo en el ámbito de lo público un conjunto de reglas uniformes que tendían a poner orden y justicia en la vida “internacional”. Esto conformaba un verdadero sistema transnacional medieval. Este sistema, obviamente, abarcaba solo la llamada Cristiandad, dejando afuera los espacios orientales lejanos (China, India), los orientales medios y cada vez más cercanos (abarcados cada vez mas por el Islam). Por otra parte América “no existía”. No obstante, para las comunicaciones y la visión de la época, el espacio que cubría la Cristiandad era todo un mundo y es en este sentido relativo que debemos entender la noción de globalidad.

Los fundamentos objetivos de Santo Tomás eran, en primer lugar, demostrar la racionalidad del universo, y en segundo lugar, asentar la primacía de la razón. Creía que el universo, formado por lo conocido y también por lo desconocido, es un todo ordenado regido por un propósito inteligente. Todas las cosas fueron creadas para que se pudiera llevar a cabo el gran plan cristiano de instaurar la justicia y la paz en la tierra y la salvación de la humanidad en el otro mundo. La filosofía de Santo Tomás implicaba una confianza serena en la posibilidad de que el hombre conozca y comprenda este mundo. Los grandes Compendios que escribió tenían por objeto construir, por medio de la lógica y la sabiduría del pasado, amplios sistemas de conocimiento que no dejaran sin resolver misterio alguno.

Consideraba a la razón como el medio principal para conocer la verdad y es esta una de las ideas directrices de la obra del filósofo. Aun su actitud hacia la religión era esencialmente intelectual mas que sentimental. Aceptaba que algunas doctrinas del cristianismo, como la creación del mundo en el tiempo, no son demostrables mediante la inteligencia, pero negaba que fuesen contrarias a la razón, pues Dios es el ser racional por excelencia. Su filosofia perennis desarrolla la doctrina de los conceptos trascendentales, de los que en algunos pasajes enumera seis: ens (ente o ser), res (cosa), unum (lo uno), aliquid (algún otro ó lo distinto de uno), verum (lo verdadero), bonum (lo bueno) (Canals Vidal, 213; McNall Burns, 341).

Acorde con este pensamiento y privilegiando permanentemente la idea de unidad, no es posible establecer en Santo Tomas una separación total entre política y religión, pero sí una distinción entre los dos ámbitos. Estima que hay una subordinación indirecta de la política a la religión, no porque la religión le fije normas a la política, sino porque la política no puede afectar o lesionar el destino religioso del hombre. El fin último del hombre es salvar su alma. La política no lo puede apartar de ese fin último y obstaculizar su logro. Esto vale para todo el ámbito de lo público, sea a nivel local, sea a nivel más general, internacional.

Para Santo Tomás el Estado (todavía no Estado moderno), como ámbito de lo público temporal y como comunidad perfecta, es una unidad de orden. Esta unidad se pierde muy fácilmente y hay que hacer esfuerzos por conservarla permanentemente. El Estado tiene los siguientes fines: 1) Asegurar la paz entre los hombres; 2) Inducir al bien obrar estimulando todas las virtudes que a ello conduzcan y reprimiendo los vicios; y 3) Proveer lo necesario al bien común de la comunidad. Sto. Tomás no participa de la idea, todavía corriente, de la necesidad de un imperio universal. En cambio, superando el concepto de ciudad-Estado, admite ya, anticipándose dos siglos, la legitimidad de muchos centros de poder distintos, si bien todos ellos deben concordar y tratar de lograr la paz entre ellos, que es imprescindible para el bien vivir humano. Si los fines mencionados valen para cada uno de los centros de poder, ello vale también para una unidad política superior, si eventualmente se llegase a conformar como tal. Aquí aparece el concepto tan característico de “Bien común” trasladado a lo “supraestatal”.

Por encima del Estado, solo en un sentido menos estricto se puede hablar de “sociedad internacional”, a la cual falta, para ser una sociedad perfecta, la suprema autoridad exigida por la noción de sociedad. El ámbito internacional es descentralizado por naturaleza. En este ámbito el bien común se concreta de modos esenciales distintos en las diversas sociedades en que se realiza y a la vez es una totalidad o concepto análogo respecto de los bienes particulares en él contenidos. En el plano inmediatamente inferior al bien común divino, se encuentra el bien común del universo. Esta también es noción expresa y peculiar de Santo Tomás, que se refiere a él repetidamente llamándolo bonum ordinis totius universi, al cual afirma deben subordinarse, como partes, todos los bienes particulares. Este bien consiste en el orden interno de todo el universo, en la conservación de todas las partes y seres del mismo según sus propias leyes y buena disposición, formando una totalidad y plenitud de ser. Sin embargo el Santo tiene un gran cuidado en distinguir un doble plano en este bonum ordinis universi. Uno, como bien trascendente, ordenado al bien divino. El otro, como bien inmanente del universo mismo. En este segundo sentido, no es fin último de los singulares ni de si mismo, sino simple fin intermedio, ya que el universo entero, con todo lo que en él existe, solo puede ordenarse al fin último, que es Dios. Mucho menos puede ser fin último de las personas humanas, aunque estas sean partes de este todo que es el universo, ya que el hombre solo puede ordenarse a Dios (Suma, Tomo VIII, 760). Esto tiene hoy aplicación directa en toda la problemática ecológica y climática (Desarrollo sustentable), así como la nuclear y en todo lo referente a armas de destrucción masiva.

Uno de los temas mas importantes en Santo Tomás es el de la ley, que constituye en la Suma una especie de tratado. Considera que la ley es una norma, medida o regla de las cosas y afirma la existencia de una gradación de leyes que va desde la mas elevada hasta la mas próxima al hombre. De ahí que su doctrina de las leyes puede ser citada como antecedente en el tema de la superlegalidad, porque afirma la existencia de leyes de jerarquía diferente: Ley eterna; ley natural (primaria y secundaria); ley divina (Decálogo + Nuevo Testamento); y ley humana (positiva). Dentro de esta clasificación menciona el “Derecho de gentes” (Suma, Tomo VI, 133-147). Hay dudas entre los autores si Santo

Tomás lo considera formando parte del Derecho natural o del Derecho positivo. Los neoescolásticos españoles Vitoria y Suárez se inclinan por la segunda posibilidad.

Francisco de Vitoria, el creador del Derecho Internacional Público, en este punto es un continuador innovativo del Aquinatense. Ambos pensaron globalmente, a pesar de la diferencia entre épocas: Uno pensó en términos de Jus Gentium, y el otro, en términos de Jus Inter Gentes.

Los límites de esta comunicación nos impiden ahondar en otros grandes tópicos del pensamiento de Santo Tomás aplicables al ámbito internacional y hoy global. Por ello solo los mencionaremos telegráficamente:

a) Orden de las naciones: Gobernar es definir un orden en la convivencia, también en la convivencia internacional. Sin un cierto orden ninguna convivencia es posible. Este orden debe ser el más adecuado a las circunstancias. Orden: Es la unidad resultante de la conveniente distribución de diversas cosas a su fin.

b) El Poder y su origen: El poder Viene de Dios. No puede haber convivencia, tampoco la internacional, sin poder que mantenga el orden. Su falta estaría en contra de la ley natural. En el ámbito internacional debe haber alguien o algunos que definan las “reglas del juego” de la convivencia.

c) La Paz: Tranquilitas ordinis. Tranquilidad o armonía en el orden, orden justo.

d) La Resistencia a la opresión: Requisitos para la revolución y la muerte del tirano en “De regimine principum”: 1) Tiranía habitual, excesiva e intolerable; 2) Agotamiento de recursos previos; 3) La iniciativa debe pertenecer a alguna autoridad pública; 4) Posibilidad de éxito. Estos requisitos son trasladables al ámbito internacional.

Todos estos elementos forman parte del pensar global y son necesarios para el bien común universal. La idea de lo universal hoy nos golpea mas que antes (la ecología, el clima, las armas de destrucción masiva, la pobreza extendida, la justicia internacional, etc.).

Santo Tomás en su tiempo pensaba universalmente y su pensamiento hoy nos sigue iluminando.