Una percepción cristiana del Tiempo

«Pero, ¿qué es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién puede formar idea clara del tiempo para explicarlo después con palabras? Por otra parte, ¿qué cosa más familiar y manida en nuestras conversaciones que el tiempo? Entendemos muy bien lo que significa esta palabra cuan­do la empleamos nosotros y también cuando la oímos pronunciar a otros. ¿Qué es, pues, el tiempo? Sé muy bien lo que es, si no se me pregunta. Pero cuando quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé.» (San Agustín-Confesiones, XI, 14).

Tema "infinito" de la filosofía, la física, y aún la poesía (Borges decía que no habrá otro Tema para la Poesía que no fuera El Tiempo). Así ese concepto no es solamente la eterna pregunta de las cosas, o aquella "tenebrosa invención del Dios Enemigo -el Demiurgo-" del gnosticismo (no se olvide que el 666 es la síntesis de la cronología temporal clásica 24 horas es 2+4 o 6; 60 minutos es 6+0, etc.). Desde la extendida imagen del «río», planteada por Heráclito como metáfora de su naturaleza, hasta los acoplamientos neuronales propuestos por Varela y otros autores en el ámbito de la neurofenomenología, pasando, a modo de ejemplo, por «la imagen móvil de la eternidad» que emana de la mítica cosmológica platónica, «el número del movi­miento» en el análisis fisicista de Aristóteles, «la distensión del alma» derivada de la perspectiva psicologista de San Agustín, o «la forma a priori del sentido interno» que resulta del enfoque crítico por parte de Kant, el camino recorrido ha sido largo, aunque de muy errática trayectoria.

La posición básica del cristianismo con respecto al concepto tiempo tuvo diversos enfoques hasta su afianzamiento luego del Concilio de Nicea que definió las posturas dogmáticas del catolicismo -que como bien puede criticarse no significó la edificación del corpus más apropiado de todas las posturas cristianas hasta ese entonces, pero que sí le permitió posicionarse de manera decisiva en la cultura occidental, trayendo además un destilado legado de sabiduría pagana (griega especialmente) y de otros credos, para afirmarlos dentro de lo que se llamó el pensamiento cristiano, de modo admirable y plausible, pero también imposible en otras circunstancias-.

El cristianismo como bien se dice negó la posibilidad de un tiempo cíclico. La pasión, muerte y resurrección de Jesucristo son hechos únicos, irrepetibles, y dan un sentido a la existencia humana. A esto bien se ha dado bien en llamar: "la historia de la salvación", y que luego la Teología de la Liberación acondicionaría a las propiedades de la dialéctica de Hegel.

La concepción cristiana del tiempo fue esencialmente lineal, una historia que se proyecta desde el génesis -ex nihilo- y se proyectaba hacia el apocalipsis o el Juicio Final , con la correspondiente Parusía que definía el sentido de todos y cada uno de los actos humanos. Sin embargo este sendero no es mecánico, como bien pudiera parecerlo a una mente poco versada de los afanes fácticos del espíritu: La historia de la salvación -El Tiempo- básicamente se va construyendo , inspirado en el Espíritu y, de algún modo, halla su sentido en Dios que a su vez -a diferencia del Demiurgo gnóstico que, con todo, influyó en algunos momentos precisos- era Autor del Tiempo, pero con un mal necesario: solo es útil mientras se está en él , pero con la esperanza en lo eterno; quien cae en su trampa se pierde en el. Cumple aquí pues un rol esencial el Don de la Voluntad Humana como operadora de su redención que significa no otra cosa que "trascender el Tiempo" (la Eternidad, el "Saecula saeculorum"). La derrota por el Tiempo es el Infierno (eterno también), y es en este sentido podemos empatar el pensamiento con el 666 cronométrico de lo gnóstico.

Y es que el Tiempo es el espacio natural de "los afanes de este mundo", siendo que "el Reino de Dios no es de este mundo", y resulta preciso para salvarse trascender estas esclavitudes. De allí el "no os preocupéis por el día de mañana"; es decir, "sed capaces de trascender el tiempo para estar más allá".

El mesianismo temporal del cristianismo es, como han señalado otros, deudora de la concepción judía del mismo; pero también del pensamiento griego, particularmente del platonismo. Así en el diccionario de Ed. Herder se refiere con claridad:

"En especial (el pensamiento temporal cristiano), se vincula a la concepción platónica interpretada religiosamente a través del neoplatonismo, pues el tiempo de los hombres (el de la historia), depende de la eternidad divina. Toda la historia de la humanidad no es más que el camino hacia la segunda venida de Cristo, y está jalonada por diversas etapas o edades del mundo. En líneas generales, pues, puede considerarse que la concepción cristiana del tiempo es resultado de una peculiar síntesis entre la concepción judía, la platónica y la aristotélica. En efecto, parece mantenerse la concepción de una eternidad constituyente del marco en el cual tienen cabida los acontecimientos de límites definibles en el tiempo, pero sin que ello impida que esa eternidad sea nuevamente apartada del mundo sensible para constituir un ámbito trascendente. Tendremos, por tanto, el tiempo del mundo terreno, creado, por un lado, y el tiempo de Dios, la eternidad, por otro. Llegar a concebir esta eternidad es cuestión de fe.

San Agustín, por ejemplo, dirá que puede encontrar la presencia de Dios en el alma y que, por tanto, el tiempo infinito puede llegar a captarse por el razonamiento, aunque en última instancia es la iluminación lo que revela el mundo trascendente. El planteamiento agustiniano se separa de la reflexión física del tiempo para centrarse en su aspecto psicológico y moral. Después de señalar que la noción de un tiempo «antes» de la Creación no tiene sentido, ya que sin la Creación no puede haber ningún «antes» -es decir, después de volver a insistir en que el tiempo sólo puede surgir junto con el cosmos-, plantea la cuestión desde una perspectiva moral. Para él un tiempo cíclico es sinónimo de desesperación, solamente un modelo lineal y progresivo del tiempo puede fundamentar la esperanza, ya que tanto ésta como la fe se remiten a un futuro, y este no existiría si los tiempos pasados y venideros fuesen meras etapas de un ciclo. Aborda de nuevo la aporética de un tiempo que es un fue que ya no es, un ahora que no es, y un será que aún no es, lo que lo pone en contacto con el planteamiento aristotélico. Pero, según San Agustín, esta aporética desaparece cuando en lugar de querer entender el tiempo como algo externo, lo situamos en el alma. Entonces el tiempo es una distentio - intentio animi. Presente, pasado y futuro están en el alma como visión o atención, memoria y expectación o espera. El tiempo es una distentio animi en el pasado, el presente y el futuro, y una intentio hacia la eternidad, que es entendida como una presencia simultánea, completamente heterogénea al tiempo (ver texto). El tiempo no es, pues, el movimiento de ningún cuerpo, sino que lo concibe estrictamente de forma psicológica. El pasado existe ahora como imagen presente de hechos ya acontecidos, y el futuro existe como anticipación de hechos por venir. Así, solamente existe un tiempo presente, que es tiempo presente de cosas pasadas, tiempo presente del presente, y tiempo presente de cosas futuras. El tiempo mismo solamente existe como una tendencia a la nada, es decir, como algo que pasa: es la vida misma del alma. Cabe también destacar lo que podemos identificar como un peculiar aprovechamiento que realiza el cristianismo de un tema típicamente aristotélico. Hemos dicho, en efecto, que para el filósofo griego el tiempo quedaba esencialmente ligado al movimiento. Como es sabido, a éste, a su vez, le es esencial la persecución de un fin. Parece, pues, bastante claro que esta explicación resulta de muy fácil adaptación a lo que nunca deja de ser una concepción escatológica del tiempo por parte del cristianismo. La concepción intimista y psicológica del tiempo de San Agustín, semejante en muchos aspectos a la de Plotino, consolida una de las dos tendencias que surgen a partir del análisis aristotélico: la del análisis psicológico del tiempo, relegando a un segundo plano el análisis físico. Durante la Edad Media se repitieron las concepciones anteriores, hasta que, con la invención y difusión del reloj mecánico, especialmente en el siglo XIV, se fue extendiendo una noción cada vez más laica del tiempo. Inicialmente el uso del reloj mecánico fue condenado por muchos teólogos, quienes veían en tal artilugio una máquina infernal que usurpaba un derecho divino: la medida del tiempo. De esta manera se empezó a oponer un tiempo eclesiástico (marcado por las fiestas religiosas y las «horas» de los rezos), al tiempo de los mercaderes (jornada laboral medida por los relojes). No obstante, la cronología generalmente aceptada seguía basándose en la Biblia, de forma que todavía en el siglo XVII el obispo Ussher fijó, en base a los datos bíblicos, la fecha de la creación en el año 4004 a.C. "

Por su lado, el pensamiento tomista con respecto al tiempo definió algunas otras cosas que, de igual modo, adeudan mucho al pensamiento gnóstico griego, pero también a las apreciaciones de otros pensadores como Boecio; todo esto con la finalidad de volver a definir que la experiencia mística es la que trasciende el tiempo. Así leemos: “...las criaturas espirituales, en cuanto a los pensamientos y afectos, en los cuales hay duración se miden por el tiempo... pero en cuanto a su ser natural, se miden por el evo, y en cuanto a la visión beatífica participan de la eternidad”. Y continúa “...la duración del evo es infinita en cuanto a que no está limitada por el tiempo.” Es decir, hay tiempo mientras hay seres sometidos a la contingencia.

En la experiencia mística si bien la carne participa de las "aflicciones de este mundo", el espíritu - El Alma, la Mónada, el daimón socrático- permanece inalterable en la eternidad, y cuando más es la relación de la carne mortal con este "átomo puro", el humano participa de esa gracia y se hace Eterno, se "beatifica". Lo curioso de esta percepción temporal es que se asemeja mucho a las recientes conclusiones de la física cuántica (que también tienen mucho en común con el budismo y aún con la filosofía de Berkeley, como bien se ha dicho).

De modo que para percibir la auténtica realidad se necesita de una conexión con el Ser Intemporal. Esta sería otra forma de comprender el "orad, para que no caigáis en tentación porque la carne es débil". Ese ciertamente el sentido de la philokalia y de "contemplación permanente" del Yoga o del Budismo. ¿O acaso no podemos confrontar la frase de Werner Heisenberg: "Lo que observamos no es la naturaleza en sí, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación" con la del Buda Sakyamuni: "Con nuestros pensamientos hacemos el mundo"?

¡Habla Kant! Pero eso lo dejamos para otra ocasión.

¿Una ecojurídica, un eco-contrato o una ecofilosofía?

Estos días estoy leyendo el libro " La Contaminación Ambiental como delito: aspectos sustantivos y procesales" -nada menos que de James Reátegui Sánchez, uno de los jóvenes abogados huancaínos de la UPLA en esa prodigiosa generación 95-2005 que, contra todo pronostico, consiguieron hacerse de un nombre propio dentro del exclusivo mundo de la doctrina jurídica peruana

Es posible sí que, como indican reputados expertos en la materia como James Lovelock, el mundo (y todo su paquete académico) hayan acudido demasiado tarde a esta urgente convocatoria, al punto de que, a estas alturas, muchos de los discursos en la materia lucen mas bien como protocolos de necropsia . Con todo, resulta claro que todos estos razonamientos sesudos nos conducen a algo que ya nuestros antepasados conocían: "que el ser humano existe porque la Tierra vive". Los llamados entonces vienen de todos lados, incluso de quienes parecen tener una voz propia en el espectro contemporáneo como Joseph Stiglitz , Sin y Sen , pero también del rescatado Lewis Mumford.

En este contexto cultural, textos como los de Reátegui son de agradecer bastante; pero, con todo, nos remiten al problema principal sin solución: la ineficacia del sistema mundial para establecer una política capaz de manejar la los asuntos ecológicos, garantizando además la plena vigencia de la universalidad de los derechos humanos -particularmente del derecho a la vida y la salud como el más importante-. Y esto porque el derecho a lo sumo puede elaborar un modelo estrictamente disciplinario para sancionar o proteger su bien jurídico ecológico, mas o menos como lo expone el mismo autor, ya desde una política jurídico penal o ya desde el modelo administrativo sancionador, como se debate en la escuela de Fráncfort; pero nada más. Como sabemos el derecho es simplemente el "discurso del poder" o la mera manifestación de un "contrato social" que ya explicaban los enciclopédicos; pero que resulta sencillamente incapaz de transformar por sí mismo el fondo de sus propias cuestiones, ya que estas deben responder, mas bien, al terreno de la ética, la filosofía, la pedagogía y aún de la teología. Vale decir, "a un modelo más perfecto, un derecho más perfecto".

Por eso Santo Tomás Moro tenía para su Utopía unas cuantas pocas leyes que todos los habitantes manejaban, asumiendo además que todos estos habían interiorizado ya una relación perfecta con el universo -porque en ellos el respeto a la Naturaleza era casi innato, y la misma existiencia se justificaba espiritualmente en función a esta relación: la agricultura "sostenible" era la principal actividad a la que estaban obligados todos ; y en los casos raos de guerra se respetaban siempre los bosques y los campos de cultivo- en un modelo armónico que ciertamente puede resultar quimérico, pero no pueril.

Por eso más que una ecojurídica o un eco-contrato social -que son necesarios, pero a la transmutación positiva de aquello a lo que son subsidiarios- se requiere de una eficaz ecofilosofía. Para ello no es preciso edificar otro esquema intelectual cuadriculado; basta con redefinir las luces alcanzadas por otros estudios filosóficos que, como ya dije, pueden ser rastreadas fácilmente aún en las cosmogonías "primitivas".

El marxismo, por ejemplo, en su estructura económica privilegió sobretodo el asunto del obrador, del operador del engranaje económico; dejando a un lado el asunto de la tierra. Si bien esbozó algunos conceptos precisos que otros han dado en llamar el pensamiento ecosocialista, que con todo lo útil que posee resulta también insuficiente, particularmente porque asume la naturaleza como un elemento secundario frente a un mecanismo cuyo fin último es la productividad. En suma el modelo marxista hace depender todo lo útil de sus descubrimientos a un fin vulgar: el egoísmo y la codicia (que quita a unos para otorgar a otros). Y ya sabemos que precisamente han sido estos dos "súper egos" (según el modelo philokáliko de Gurdjieff y del sufismo) los que han conducido a la debacle ecológica moderna. Esto se agrava con la asunción de cierto materialismo-epicúreo que, en última instancia, al decretar la ley de muerte para todo lo viviente (incluyendo la naturaleza y la humanidad en su conjunto) reduciría la finalidad de la existencia al aprovechamiento máximo de los beneficios materiales, asumiendo que tarde o temprano todos estos se extinguirán ya por acción humana o ya por ley natural. ¿Y acaso también no es esto lo que no ha estrangulado ecológicamente? ¿Acaso no parece ser éste el pensamiento de los que quieren explorar petróleo en los polos y las placas oceánicas?

La ecofilosofía tiene mejor asidero en las doctrinas que corresponden a la existencia humana una finalidad suprema: desde el humanismo al espiritualismo. Así en la perspectiva cristiana, la doctrina social de la iglesia significa un acierto luminoso. Y esto porque la naturaleza históricamente ha sido degrada por el concepto falaz de que el ser humano puede hacer con ella cuanto desee, ignorando o despreciando la naturaleza sagrada que impl´´icitamente posee la vida (humana, pero también la animal y la vegetal; y aún diríase teosóficamente, la mineral).

La visión franciscana de la ecología, por ejemplo, propuso una fraternidad cósmica donde el interés común no gira en función de la codicia o la ambición (como se deduce de otros modelos filosóficos) sino de la realización de la plena experiencia humana y espiritual. Esta experiencia es análoga a la filosofía de las culturas antiguas, como el de los pueblos oriundos de América, donde el modelo económico partía de un profundo respeto y aún veneración por el ecosistema, al comprender que sin el correcto "funcionamiento" de este, resultaría no solo imposible toda actividad económica, sino la realización íntima del Ser Humano. La diferencia es que mientras los modelos primitivos podían caer en el panteísmo -no de la jerarquía, sino de la grey- el modelo cristiano propone la fraternidad, un modelo que además resulta más amigable.

Retornando a Lovelock, el insigne científico autor de la teoría (y verdad) de Gaia, nos dice pues que el gran error de la humanidad fue dejar de adorar a la naturaleza para adorar conceptos y cosas cada vez más lejanas: Un Dios que se parece al tenebroso Demiurgo de las comunidades gnósticas, pero también al ego: la codicia por un puesto, por la belleza, por la gloria terrena, por el dinero que no se limita en enfermar al prójimo para saciar su ambición -como ocurre en las contaminantes mineras-; etc.

Pues bien, es cierto: hemos olvidado que Dios está con nosotros y en nosotros, se le encuentra en el corazón y en el rostro del prójimo como dice Frei Betto; pero también debimos cambiar la adoración de la Tierra y sus recursos por una fraternidad, por una familiaridad con todo ello. Entonces tendríamos más claro aquello de la "Casa en Común".

Solo entonces será más eficiente nuestra ecojurídica y nuestro eco-contrato social.Aunque el tema da para mucho más.

Las moradas teresianas

Sabiendo que sobre Santa Teresa de Avila y su mística siempre habrá algo que decir, aprovecho estos días para revisar algunos de las interpretaciones que se ha dado a su sublime descripción de las moradas. Así que tomo referencias y citas textuales de dos de ellas: la primera es un contrapunto de la mistica teresiana con la espiritualidad judia, y la segunda un análisis que hace de la obra el profesor José Antonio Ramón Calderón.

Fundamentalmente referiremos que Teresa describe cada una de las moradas como si estuvieran una dentro de otra, como un árbol con varias capas de corteza, donde las capas exteriores fueron removidas una por una para poder penetrar en el corazón de el árbol. O también explicado de otra manera, como una suerte de muñecas rusas. Este proceso sin dudas es muy similar al aplicado en casi todos los demás procedimientos místicos que se han descrito en las diversas tradiciones; a saber:

DEVOCIÓN

En la primera Morada de la Devoción enfatiza la importancia del auto-conocimiento y la humildad, como el inicio del camino espiritual. El auto-conocimiento de nosotros mismos en el nivel físico, emocional e intelectual. Esto es el fundamento psicológico esencial para poder abrir el camino del Espíritu de una manera segura. El alma empieza a cambiar y se abre al terreno espiritual a través de la práctica de la devoción, la oración, la reflexión, el estudio y el despertar del amor. Es el despertar del corazón. El anhelo de lo Otro, el anhelo de Dios. Ella también habla de las enormes dificultades y obstáculos que tuvo inicialmente al dar la vuelta y empezar el viaje interno hacia Beriah, lejos de las apariencias y los sentidos físicos, así como de las identificaciones y fijaciones del ego. Este es el lugar del despertar a otros niveles y posibilidades de la Existencia y de empezar a recordar de dónde venimos, a dónde vamos y dónde empezamos a tomar el camino hacia el mundo del Espíritu y el mundo de la Luz.

En esta morada Teresa subraya la importancia crucial de la humildad, que funciona como antídoto contra la soberbia, el orgullo espiritual o la inflación del ego que pudieran desarrollarse. También dice que en las etapas iniciales es absolutamente vital el estar cerca, tanto de los mentores espirituales, no importa quienes sean, como de la Tradición porque en este momento el alma todavía está lejos de la Luz, de la experiencia directa y del contacto con Dios. Durante este tiempo, en estas moradas internas, el alma aún no es tan fuerte como para defenderse por sí misma.

Hasta aqui Santa Teresa localiza a Dios dentro del castillo del alma. Más adelante explica que Dios se encuentra en el centro mismo del castillo, en la séptima morada, en la pieza o palacio donde habita el Rey, el Sol que alumbra todo el castillo con su radiante luz. La tradición mística de todas las culturas ha identificado aquello como la partícula Divina, la Mónada cuyo habitáculo reside en el "corazón" y es la llama concientiva que nos conecta a lo Real. Posteriormente la identificación con el ego ha conseguido que nos desvinculemos de esa Llama Primitiva.

Para tener una imagen del castillo del alma de Santa Teresa resultaría útil imaginar una esfera donde habita Dios, el Sol central. Esta esfera o palacio central sería la séptima morada. Ahora imaginemos otra esfera mayor que contiene en su interior a la anterior. Esta sería la sexta morada. Ahora Imaginemos otra esfera mayor a la anterior y que contiene en su interior a las dos antes mencionadas. Esta sería la quinta morada. Ahora imaginemos otra esfera, la cuarta morada, que contiene dentro de sí a las anteriores, y así sucesivamente hasta la primera morada, la última exterior y que contiene dentro de sí a las otras seis. Afuera de ésta se encuentra el mundo objetivo, con el cual nos relacionamos a través de los sentidos.

PURIFICACIÓN

La segunda morada es la de la Purificación. Es el lugar de Daat, la no-sefira del conocimiento en la psique y la ventana hacia otra dimensión de acuerdo a la correspondencia kaalistica de lamística judía. Comúnmente es experimentada como la noche oscura del alma o la purificación. Este puede ser un lugar muy doloroso, un lugar para purgar y limpiar. En otras palabras es elmismo caos primigenio del que hemos hablado en otra oportunidad; corresponde a la seva oscura por donde el Dante inicia su periplo. Es en este estado donde el alma empieza a tener experiencia directa con los mundos superiores. El alma no puede viajar más allá hasta que se vuelva más ligera y deje atrás el equipaje innecesario. Es el comienzo de pruebas y juicios más agudos, pues el alma es examinada acerca de sus intenciones y motivaciones más profundas. Teresa dice que hay menos riesgo en la segunda morada que en la primera porque el alma tiene mayor entendimiento de lo que está pasando, sabe a dónde se dirige y, más importante aún, mientras el alma avanza hacia el área de luz, la Luz se acerca al alma. Mientras más cerca esté el alma de lo Divino, más la llama y la atrae hacia El.

La esencia de la segunda morada es la transformación de la sombra. Esa parte de nosotros, personal o colectiva, que es inconsciente y que está en la oscuridad. Ella dice que, paradójicamente, se puede experimentar más resistencia al viaje en este momento, en el que el alma es examinada más profunda y seriamente. Aquí resaltan los espejismos y las alucinaciones. Los conflictos internos que emergen son desplazados mediante la oración y los valores morales; y tanto el conocimiento como el ser del amor ayudan al alma durante estos momentos difíciles.

En la seguda morada Teresa invoca “procuren huir de las culebras y cosas emponzoñosas” , lo cual significa alcanzar un estado de silencio mental durante la meditación (hesychia, en griego).

SINCERIDAD

La morada de la Sinceridad es aquella en la que el alma empieza a penetrar terrenos espirituales más profundos. Las pruebas y los juicios se vuelven más sutiles, más internos, lejos de las apariencias externas. En los ritos antiguos se decía que en el principio del sendero, el discípulo es probado en la vida, luego en la mete; a medida que avanza estas pruebas se tornan más sutiles, ues el discipulo ha aprendido tambièn a verificar la realidad en terrenos cada vez más sensibles. Es la prueba de la sinceridad del alma, de lo que ella busca y desea realmente. Teresa habla de la creciente necesidad de discernimiento espiritual, puesto que es imposible juzgar desde las apariencias externas lo que está sucediendo más adentro del alma. De la tercera morada ella dice: "Puede ser que todos lo deseemos, pero para que el Señor tome completa posesión del alma, se necesita más que eso..." Todo esto alcanza su perfección en la perseverancia y la voluntad consciente, que no es otra cosa que el Thelema: “...Harto buena dispusición es si persevera en aquello y no se torna a meter en las sabandijas de las primeras piezas, aunque sea con el deseo, que no hay duda, sino que, si persevera en esta desnudez y dejamiento de todo, que alcanzará lo que pretende”.

TRANSFORMACIÓN

La cuarta morada es el lugar donde los mundos naturales y trascendentales se interpenetran. Es la corona del mundo psicológico de Yezirah, el Tiferet del mundo espiritual de Beriah y el Malkut del mundo divino de Azilut. En la morada de la Transformación, el alma comienza a estar en contacto directo con el resplandor de la Luz Divina. Algo empieza a verse fundamentalmente distinto en esta morada. El alma está empezando a dejar los mundos físicos y psicológicos y el sentimiento del "Yo" comienza a sentirse muy pequeño dentro de un universo más vasto. Teresa dice que éste es el lugar donde el viaje requiere mucho menos esfuerzo. Cada vez el alma se rinde más y más. Tales estados de consciencia se dan a través de la bendición y la gracia de los mundos superiores.

Las facultades racionales, dice Teresa, deben ir disminuyendo, y la capacidad de amar y ser amado van en aumento. No es sólo un amor personal, sino otro nivel de amor que desarrolla y transforma nuestra vida interior. Es el amor a Dios, amor por el Universo, por lo Absoluto, el que está tomando más fuerza e intensidad. Es el principio de la experiencia directa, de la inmersión dentro de la fuente espiritual del Ser. Teresa habla de un creciente sentido de profunda felicidad, de un éxtasis intenso, de un gran amor que es muy difícil describir. Este sentimiento puede llegar a asumir el control en momentos de gran intensidad, y el cuerpo siente esa intensificación del Espíritu. Desde el punto de vista psicológico, las experiencias del Espíritu parecen paradójicas y milagrosas. Por lo tanto, nos advierte lo que está sucediendo en el centro del alma. El centro de gravedad del alma está cambiando, se está transformando y se ubica más en lo universal. Teresa subraya la importancia de no forzar ni manipular. Esto sucede fácilmente cuando el alma está lista y se ha realizado suficiente trabajo preparatorio en las moradas anteriores.

El Espíritu Santo empieza a disolverse y a fundirse en el centro del alma, sucediendo esto fuera del tiempo y espacio ordinarios. Para los que han tenido estas experiencias es común percibir que ellas operan bajo otro tipo de leyes, es decir las leyes del mundo espiritual. Es como si el alma fuera absorbida por otro nivel de ser y de conocimiento. A veces es difícil para el alma entenderlo hasta que adquiere la suficiente experiencia y orientación espiritual para comprender la otra dimensión.

Esta morada estambién el despertar místico que en los términos orientales están intimamente relacionados a los misterios de la Kundalini, o sencillamente, el aspeto maternal de la divinidad;el Amor de la Virgen. Teresa o describe así: “Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del gran ruido de ella, que dije al principio, por donde se me hizo casi imposible poder hacer lo que me mandaban de escribir. No parece sino que están en ella muchos ríos caudalosos y, por otra parte, que estas aguas se despeñan; muchos pajarillos y silbos, y no en los oídos, sino en lo superior de la cabeza, adonde dicen que está lo superior del alma. Yo estuve en esto harto tiempo, por parecer que el movimiento grande del espíritu hacía arriba subía con velocidad”.

Esta pues muy claro la descripción del ascenso de la energía de la Madre o energía kundalini desde la base del tronco hacia la cabeza. También comenta que la sensación principal se encuentra en lo superior de la cabeza. Efectivamente, es usual que la energía que ha ascendido a la cabeza con desacostumbrada intensidad produzca un bramido continuo en la cabeza y una gran actividad y movimientos en la zona de la coronilla, inmediatamente debajo del cráneo, que podría compararse al agua que hierve.

SANTIDAD

La quinta morada es la Morada de la Santidad. Los escritos de Teresa sobre la quinta y sexta moradas constituyen casi la mitad de "El Castillo Interior", remarcando la importancia de éstas. El alma empieza a experimentar un estado más profundo de transformación interna, que ella llama, "la muerte deliciosa que arrebata al alma de todas las actividades que puede realizar mientras está en el cuerpo". Esa fue la experiencia personal de Teresa: contener la intensidad de su vida espiritual y mantener la salud física. Ella dice que es muy difícil tener una perspectiva, ya que el alma está más en lo Otro, en la dimensión espiritual, y que en ese momento es imposible tener una perspectiva psicológica racional. También describe la increíble profundidad del asombro, la alegría y el éxtasis de estos estados así como el desconcierto acerca de lo que está sucediendo. Es muy difícil poder comunicar estas experiencias. Es como si se estuviera al borde del mundo Divino. El sentido del ser se vuelve muy pequeño, como si fuera casi inexistente y se estuviera fundiendo en otra dimensión.

En este nivel es donde la muerte del ego es más precisa. La Energia del Espíritu Santo destruye todo atisbo de sombra, porque ya las priemras etapas han sido comprendidas.No hay dualidad que todavía existía en la Cuarta Morada. Por eso Teresa dice: “Porque, aunque no hay tanto lugar (en la cuarta morada) para entrar las cosas emponzoñosas, unas lagartijillas sí, que, como son agudas, por doquiera se meten; y, aunque no hacen dañó, en especial si no hacen caso de ellas, como dije, porque son pensamientillos que proceden de la imaginación y de lo que queda dicho, importunan muchas veces. Aquí (en la quinta morada), por agudas que sean las lagartijas, no pueden entrar en esta morada, porque ni hay imaginación ni memoria ni entendimiento que pueda impedir este bien. Y osaré afirmar que, si verdaderamente es unión de Dios, que no puede entrar el demonio ni hacer ningún daño, porque está Su Majestad tan junto y unido con la esencia del alma, que no osara llegar, ni aun debe de entender este secreto ¡Oh, gran bien, estado adonde este maldito no nos hace mal!. Ansí queda el alma con las grandes ganancias, por obra de Dios en ella, sin que nadie le estorbe ni nosotros mesmos. Es sobre todos los gozos de la tierra y sobre todos los deleites y sobre todos los contentos, y más”.

En esta morada está la promesa de matrimonio entre el alma y el Espíritu Santo. Es la imagen del compromiso terrenal. El Espíritu otorga la gracia como símbolo del compromiso inminente entre el Amado y el alma. El alma no puede comprenderlo. Es inexplicable. Es un misterio y una paradoja para las facultades racionales. Constantemente Teresa, hace advertencias durante esta morada, enfatizando cómo el alma tiene que estar cada vez más alerta, cuidadosa y atenta mientras las fuerzas de oposición también van tomando más poder.

SANTIFICACIÓN

La sexta es la morada de la Santificación. Teresa escribió 60 páginas sobre esta morada y el texto es muy intenso. Habla de las pruebas experimentadas por el alma, donde los obstáculos internos y oposiciones se vuelven más y más sutiles. Habla pasional y extensamente del Amor Divino entre Dios y el alma, y de la necesidad que tiene ésta de renunciar a este gran Amor que siente El Sagrado por su Novia. Muchos místicos hablan de estar abatidos, atravesados del corazón. Otros hablan de estar ardiendo con un fuego divino que no puede ser saciado, un fuego que arde y arde a través del ser, como flechas de luz penetrando el núcleo del corazón.

Teresa discrimina entre la experiencia mística verdadera y la falsa. Dice que si es una experiencia verdadera --contacto verdadero con lo Divino-- lleva el peso de la verdad, de la autoridad y del poder sobre el tiempo. Si no es una experiencia real, tiende a decaer porque la permanencia es algo que no pueden dar la imaginación ni la psique. Otro aspecto de ello es que la experiencia no puede ser olvidada. Algo se quemó en el alma; esa ha sido ciertamente mi propia experiencia. No se puede provocar ni se puede manipular. Aún después de diez o veinte años, puede ser tan real como en el momento en que sucedió. Dicho contacto nos proporciona una gran alegría y el éxtasis. Las experiencias psicológicas no pueden causar la profundidad de asombro y felicidad que otorga el contacto con el espíritu. Teresa subraya la importancia de mantener diariamente un ritmo regular. El cuerpo, mente y ego tienen que tener el orden y la continuidad de la vida ordinaria, para poder aguantar estados tan profundos de consciencia.

Resulta de particular interés el capítulo V que trata sobre la poderosa ascensión del fuego sagrado o energía de la Madre (kundalini), que hasta el cuerpo físico levanta en su vuelo ascendente, transportando al peregrino espiritual a profundos estados de éxtasis. A continuacion se transcribe el capítulo 19, “La paja y el huracán”, del Libro de la vida de la propia Santa Teresa, que habla exactamente del mismo tema: Texto original (adaptado al castellano moderno): “Quiero ahora hablar del arrobamiento, que también llaman vuelo del espíritu y éxtasis. Sus efectos son mucho más intensos que los de la unión (oración de unión) porque ésta, aunque es principio y medio y fin, se produce en lo interior (es decir, sólo en la conciencia), en cambio el arrobamiento, como es en lo más alto grado, produce sus efectos en lo interior y en lo exterior (es decir, en la conciencia y en el cuerpo físico).Pensemos que la nube del agua abundante de esta última agua (lluvia) permanece con nosotros en la medida en que lo consiente nuestra tierra. Si al bien que nos ha hecho respondemos con obras, según nuestras fuerzas, el Señor se apodera del alma, del mismo modo que las nubes recogen los vapores de la tierra, y la lleva consigo al cielo (éxtasis) para mostrarle cosas del reino que le tiene preparado. "

UNIFICACIÓN

La séptima es la Morada de la Unificación y es diferente a las moradas anteriores. Es la unión directa; el matrimonio del alma con el reino de la Luz Divina. Es un conocimiento directo del Mundo Divino de la Emanación. Estos estados corresponderían , aproximada y respectivamente, al salvikalpa-samadhi (sexta morada) y al nirvikalpa-samadhi (séptima morada) del vedanta. Es estar en la presencia de esa Luz y ser completamente bañado por Ella. El alma escucha y percibe directamente. Se compenetra de los misterios del Mundo Divino. El alma comienza a saber, a sentir y a Ser cada vez más en ese mundo.

Teresa describe la séptima morada como un lugar donde hay una unión secreta en lo más profundo del alma, que debe ser el lugar donde Dios mismo vive...al matrimonio espiritual lo compara con agua cayendo del cielo hacia una fuente o río donde se unen todas las aguas, y sería imposible dividirlas o separar el agua del río de la que ha caído de los cielos.

Esta es la morada de la unión mística. No hay separación entre la Luz que emana del Mundo Divino y del núcleo de nuestro ser. Están fusionados en Uno. La unión no tiene nada que ver con el mundo de los sentidos. Tiene lugar adentro de nuestro corazón. En las otras moradas todavía puede haber dificultades, conflictos y dolor, pero aquí la unión se da en el centro del alma. Todo se da sin esfuerzo y ocurre en el Silencio. El matrimonio es consumado con el Beso que la Novia pide.

Quizá es esto lo que dice San Pablo: "El que se arrima y allega a Dios, hácese espíritu con El", tocando este soberano matrimonio, que presupone haberse llegado Su Majestad a el alma por unión. Y también dice: Miqui bibere Cristus est, mori lucrum; ensí me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla (alma dispuesta para que Dios la tome para sí) que hemos dicho, muere, y con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo”.

Concluye con la pregunta: ¿Para qué es todo? ¿Cuál es el propósito? Su respuesta es: Es para servir al Sagrado de la mejor manera en que cada alma sea capaz. No es nada más para el deleite del alma. Y sus sabias palabras finales fueron: "No construyas torres sin fundamentos, pues el Señor no toma en cuenta la grandeza de nuestros hechos sino el Amor con el que fueron realizados; y cuando hacemos lo que podemos, su Majestad hará posible que hagamos más y más. Puedes entrar en este castillo interior cuando quieras y en donde te encuentres, es completamente independiente de las facultades de la razón, sentidos o cualquier cosa del mundo material. Aunque he descrito siete moradas, en cada una de ellas hay muchas más, abajo, arriba y a los lados. Todas ellas con fuentes encantadoras, jardines y cosas deliciosas que desearías usar en alabar a Dios, quien creó el alma a Su imagen y semejanza."