Una percepción cristiana del Tiempo

«Pero, ¿qué es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién puede formar idea clara del tiempo para explicarlo después con palabras? Por otra parte, ¿qué cosa más familiar y manida en nuestras conversaciones que el tiempo? Entendemos muy bien lo que significa esta palabra cuan­do la empleamos nosotros y también cuando la oímos pronunciar a otros. ¿Qué es, pues, el tiempo? Sé muy bien lo que es, si no se me pregunta. Pero cuando quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé.» (San Agustín-Confesiones, XI, 14).

Tema "infinito" de la filosofía, la física, y aún la poesía (Borges decía que no habrá otro Tema para la Poesía que no fuera El Tiempo). Así ese concepto no es solamente la eterna pregunta de las cosas, o aquella "tenebrosa invención del Dios Enemigo -el Demiurgo-" del gnosticismo (no se olvide que el 666 es la síntesis de la cronología temporal clásica 24 horas es 2+4 o 6; 60 minutos es 6+0, etc.). Desde la extendida imagen del «río», planteada por Heráclito como metáfora de su naturaleza, hasta los acoplamientos neuronales propuestos por Varela y otros autores en el ámbito de la neurofenomenología, pasando, a modo de ejemplo, por «la imagen móvil de la eternidad» que emana de la mítica cosmológica platónica, «el número del movi­miento» en el análisis fisicista de Aristóteles, «la distensión del alma» derivada de la perspectiva psicologista de San Agustín, o «la forma a priori del sentido interno» que resulta del enfoque crítico por parte de Kant, el camino recorrido ha sido largo, aunque de muy errática trayectoria.

La posición básica del cristianismo con respecto al concepto tiempo tuvo diversos enfoques hasta su afianzamiento luego del Concilio de Nicea que definió las posturas dogmáticas del catolicismo -que como bien puede criticarse no significó la edificación del corpus más apropiado de todas las posturas cristianas hasta ese entonces, pero que sí le permitió posicionarse de manera decisiva en la cultura occidental, trayendo además un destilado legado de sabiduría pagana (griega especialmente) y de otros credos, para afirmarlos dentro de lo que se llamó el pensamiento cristiano, de modo admirable y plausible, pero también imposible en otras circunstancias-.

El cristianismo como bien se dice negó la posibilidad de un tiempo cíclico. La pasión, muerte y resurrección de Jesucristo son hechos únicos, irrepetibles, y dan un sentido a la existencia humana. A esto bien se ha dado bien en llamar: "la historia de la salvación", y que luego la Teología de la Liberación acondicionaría a las propiedades de la dialéctica de Hegel.

La concepción cristiana del tiempo fue esencialmente lineal, una historia que se proyecta desde el génesis -ex nihilo- y se proyectaba hacia el apocalipsis o el Juicio Final , con la correspondiente Parusía que definía el sentido de todos y cada uno de los actos humanos. Sin embargo este sendero no es mecánico, como bien pudiera parecerlo a una mente poco versada de los afanes fácticos del espíritu: La historia de la salvación -El Tiempo- básicamente se va construyendo , inspirado en el Espíritu y, de algún modo, halla su sentido en Dios que a su vez -a diferencia del Demiurgo gnóstico que, con todo, influyó en algunos momentos precisos- era Autor del Tiempo, pero con un mal necesario: solo es útil mientras se está en él , pero con la esperanza en lo eterno; quien cae en su trampa se pierde en el. Cumple aquí pues un rol esencial el Don de la Voluntad Humana como operadora de su redención que significa no otra cosa que "trascender el Tiempo" (la Eternidad, el "Saecula saeculorum"). La derrota por el Tiempo es el Infierno (eterno también), y es en este sentido podemos empatar el pensamiento con el 666 cronométrico de lo gnóstico.

Y es que el Tiempo es el espacio natural de "los afanes de este mundo", siendo que "el Reino de Dios no es de este mundo", y resulta preciso para salvarse trascender estas esclavitudes. De allí el "no os preocupéis por el día de mañana"; es decir, "sed capaces de trascender el tiempo para estar más allá".

El mesianismo temporal del cristianismo es, como han señalado otros, deudora de la concepción judía del mismo; pero también del pensamiento griego, particularmente del platonismo. Así en el diccionario de Ed. Herder se refiere con claridad:

"En especial (el pensamiento temporal cristiano), se vincula a la concepción platónica interpretada religiosamente a través del neoplatonismo, pues el tiempo de los hombres (el de la historia), depende de la eternidad divina. Toda la historia de la humanidad no es más que el camino hacia la segunda venida de Cristo, y está jalonada por diversas etapas o edades del mundo. En líneas generales, pues, puede considerarse que la concepción cristiana del tiempo es resultado de una peculiar síntesis entre la concepción judía, la platónica y la aristotélica. En efecto, parece mantenerse la concepción de una eternidad constituyente del marco en el cual tienen cabida los acontecimientos de límites definibles en el tiempo, pero sin que ello impida que esa eternidad sea nuevamente apartada del mundo sensible para constituir un ámbito trascendente. Tendremos, por tanto, el tiempo del mundo terreno, creado, por un lado, y el tiempo de Dios, la eternidad, por otro. Llegar a concebir esta eternidad es cuestión de fe.

San Agustín, por ejemplo, dirá que puede encontrar la presencia de Dios en el alma y que, por tanto, el tiempo infinito puede llegar a captarse por el razonamiento, aunque en última instancia es la iluminación lo que revela el mundo trascendente. El planteamiento agustiniano se separa de la reflexión física del tiempo para centrarse en su aspecto psicológico y moral. Después de señalar que la noción de un tiempo «antes» de la Creación no tiene sentido, ya que sin la Creación no puede haber ningún «antes» -es decir, después de volver a insistir en que el tiempo sólo puede surgir junto con el cosmos-, plantea la cuestión desde una perspectiva moral. Para él un tiempo cíclico es sinónimo de desesperación, solamente un modelo lineal y progresivo del tiempo puede fundamentar la esperanza, ya que tanto ésta como la fe se remiten a un futuro, y este no existiría si los tiempos pasados y venideros fuesen meras etapas de un ciclo. Aborda de nuevo la aporética de un tiempo que es un fue que ya no es, un ahora que no es, y un será que aún no es, lo que lo pone en contacto con el planteamiento aristotélico. Pero, según San Agustín, esta aporética desaparece cuando en lugar de querer entender el tiempo como algo externo, lo situamos en el alma. Entonces el tiempo es una distentio - intentio animi. Presente, pasado y futuro están en el alma como visión o atención, memoria y expectación o espera. El tiempo es una distentio animi en el pasado, el presente y el futuro, y una intentio hacia la eternidad, que es entendida como una presencia simultánea, completamente heterogénea al tiempo (ver texto). El tiempo no es, pues, el movimiento de ningún cuerpo, sino que lo concibe estrictamente de forma psicológica. El pasado existe ahora como imagen presente de hechos ya acontecidos, y el futuro existe como anticipación de hechos por venir. Así, solamente existe un tiempo presente, que es tiempo presente de cosas pasadas, tiempo presente del presente, y tiempo presente de cosas futuras. El tiempo mismo solamente existe como una tendencia a la nada, es decir, como algo que pasa: es la vida misma del alma. Cabe también destacar lo que podemos identificar como un peculiar aprovechamiento que realiza el cristianismo de un tema típicamente aristotélico. Hemos dicho, en efecto, que para el filósofo griego el tiempo quedaba esencialmente ligado al movimiento. Como es sabido, a éste, a su vez, le es esencial la persecución de un fin. Parece, pues, bastante claro que esta explicación resulta de muy fácil adaptación a lo que nunca deja de ser una concepción escatológica del tiempo por parte del cristianismo. La concepción intimista y psicológica del tiempo de San Agustín, semejante en muchos aspectos a la de Plotino, consolida una de las dos tendencias que surgen a partir del análisis aristotélico: la del análisis psicológico del tiempo, relegando a un segundo plano el análisis físico. Durante la Edad Media se repitieron las concepciones anteriores, hasta que, con la invención y difusión del reloj mecánico, especialmente en el siglo XIV, se fue extendiendo una noción cada vez más laica del tiempo. Inicialmente el uso del reloj mecánico fue condenado por muchos teólogos, quienes veían en tal artilugio una máquina infernal que usurpaba un derecho divino: la medida del tiempo. De esta manera se empezó a oponer un tiempo eclesiástico (marcado por las fiestas religiosas y las «horas» de los rezos), al tiempo de los mercaderes (jornada laboral medida por los relojes). No obstante, la cronología generalmente aceptada seguía basándose en la Biblia, de forma que todavía en el siglo XVII el obispo Ussher fijó, en base a los datos bíblicos, la fecha de la creación en el año 4004 a.C. "

Por su lado, el pensamiento tomista con respecto al tiempo definió algunas otras cosas que, de igual modo, adeudan mucho al pensamiento gnóstico griego, pero también a las apreciaciones de otros pensadores como Boecio; todo esto con la finalidad de volver a definir que la experiencia mística es la que trasciende el tiempo. Así leemos: “...las criaturas espirituales, en cuanto a los pensamientos y afectos, en los cuales hay duración se miden por el tiempo... pero en cuanto a su ser natural, se miden por el evo, y en cuanto a la visión beatífica participan de la eternidad”. Y continúa “...la duración del evo es infinita en cuanto a que no está limitada por el tiempo.” Es decir, hay tiempo mientras hay seres sometidos a la contingencia.

En la experiencia mística si bien la carne participa de las "aflicciones de este mundo", el espíritu - El Alma, la Mónada, el daimón socrático- permanece inalterable en la eternidad, y cuando más es la relación de la carne mortal con este "átomo puro", el humano participa de esa gracia y se hace Eterno, se "beatifica". Lo curioso de esta percepción temporal es que se asemeja mucho a las recientes conclusiones de la física cuántica (que también tienen mucho en común con el budismo y aún con la filosofía de Berkeley, como bien se ha dicho).

De modo que para percibir la auténtica realidad se necesita de una conexión con el Ser Intemporal. Esta sería otra forma de comprender el "orad, para que no caigáis en tentación porque la carne es débil". Ese ciertamente el sentido de la philokalia y de "contemplación permanente" del Yoga o del Budismo. ¿O acaso no podemos confrontar la frase de Werner Heisenberg: "Lo que observamos no es la naturaleza en sí, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación" con la del Buda Sakyamuni: "Con nuestros pensamientos hacemos el mundo"?

¡Habla Kant! Pero eso lo dejamos para otra ocasión.